Thursday, July 10, 2014

FILSAFAT DAN TASAWUF AL-GHAZALI

Mahasiswa PascaSarjana UIN Maliki Batu Jatim
Juli, 2014
A.  Pendahuluan
1.     Latar Belakang
Sosok Al-Ghazali mempunyai keistimewaan luar biasa, ia seorang ulama’, pendidik, ahli pikir dalam ilmunya dan pengarang yang produktif. Pemaparannya sangat bagus, gaya bahasanya sangat menarik, dalil yang disajikan sangat kuat sehingga setiap ilmu yang dituliskannya dapat dijadikan hujjah. Karya tulisnya meliputi berbagai Oleh karena itu Al-Ghazali diberi gelar dengan Hujjah al-Islam (argumentasi Islam) karena pembelaannya yang sangat mengagumkan terhadap Islam. Dari sini, untuk mengetahui lebih dalam tentang Riwayat Al-Ghazali, karya-karyanya dan pemikirannya maka pemakalah memaparkan makalah dengan judul filsafat dan tasawu Al-Ghazali.
2.     Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang di atas, maka rumusan masalah yang akan dikaji oleh penulis adalah :
1.   Bagaimana riwayat hidup Al-Ghazali?
2.   Apa saja karya-karya Al-Ghazali dan kontribusinya terhadap ilmu pengetahuan?
3.   Bagaimana pemikiran filsafat Al-Ghazali?
3.     Tujuan Pembahasan
Melihat rumusan masalah dari uraian latar belakang di atas, maka tujuan penulisan makalah ini adalah sebagai berikut:
1.   Untuk mengetahui riwayat hidup Al-Ghazali.
2.   Untuk mengetahui karya-karya Al-Ghazali kontribusinya terhadap ilmu pengetahuan.
3.   Untuk mengetahui pemikiran filsafat Al-Ghazali.


B.  Pokok Pembahasan
1.     Biografi Al-Ghazali
Al-Ghazali bernama lengkap Abu Hamid Muhammad ibnu Ahmad    Al-Ghazali Al-Thusi. Ia dilahirkan pada tahun 450 H/1058 M di Ghazal, Thus, Provinsi Khurasan, Republik Islam Iran. Dengan demikian, ia adalah keturunan Persia asli.[1] Sebutan Al-Ghazali diambil dari kata-kata “Ghazalah” yakni nama kampung kelahiran Al-Ghazali. Sebutan tersebut kadang-kadang diucapkan dengan “Al-Ghazzali” (dua Z) istilah ini berakal kata pada “Ghazal” artinya tukang pemintal benang sebab pekerjaan ayah Al-Ghazali adalah memintal benang wool.[2] Orang tuanya gemar mempelajari ilmu tasawuf, karenanya ia (orang tuanya) hanya mau makan dari hasil usaha tangannya sendiri dari menenun wol. Ia juga terkenal pencinta ilmu dan selalu berdoa agar anaknya kelak menjadi seorang ulama. Amat disayangkan ajalnya tidak memberi kesempatan kepadanya untuk menyaksikan keberhasilan anaknya sesuai dengan doanya. Sebelum meninggal ia masih sempat menitipkan Al-Ghazali bersama saudaranya, Ahmad, kepada seorang sufi, sahabatnya untuk dididik dan dibimbingnya dengan baik.[3]
Akan tetapi, hal ini tidak berjalan lama. Harta warisan yang ditinggalkan untuk bekal kedua anak itu habis, sufi yang juga menjalani kecenderungan hidup sufistik yang sangat sederhana ini tidak mampu memberikan tambahan nafkah. Maka, Al-Ghazali dan adiknya diserahkan ke suatu madrasah yang menyediakan biaya hidup bagi para muridnya. Di madrasah inilah Al-Ghazali bertemu dengan Yusuf Al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan pada masa itu, dan di sini pula sebagai titik awal bagi perkembangan intelektual dan spiritualnya yang kelak akan membawanya menjadi seorang ulama besar yang berpengaruh dalam perkembangan pemikiran Islam. Sepeninggal gurunya, Al-Ghazali belajar di Thus pada seorang ulama yang bernama Ahmad ibnu Muhammad Al-Razakanya Al-Thusi. Selanjutnya ia belajar pula kepada Abu Nashr Al-Isma’ily di Jurjan dan akhirnya ia masuk ke sekolah Nizhamiyah di Naisabur yang dipimpin oleh Imam Al-Haramain (Imam dua kota haram: Makkah dan Madinah). Imam ini sangat menonjol kemahirannya dalam ilmu kalam al-Asy’ary, bahkan ia pengikut setia aliran ini. Dari penganut madzhab Syafi’i inilah Al-Ghazali memperoleh ilmu pengetahuan, seperti imu fiqih, ilmu kalam dan ilmu logika. Karena kecerdasan yang dimilikinya, semua ilmu tersebut dapat dikuasai dalam waktu yang singkat. Karena kecerdasannya itulah Imam Al Haromain mengatakan bahwa Al-Ghazali itu adalah “lautan tak bertepi . . .”. [4] Bahkan, Al-Ghazali sempat menampilkan karya perdananya dalam bidang ilmu fiqih, yaitu Mankhul fi ‘ilmi al-Ushul. Selain itu, di sekolah ini pula Al-Ghazali pernah belajar teori dan praktik tasawuf kepada Abu Ali Al-Fadhl Ibnu Muhammad ibnu Ali Al-Farmadhi            (w. 477H).[5]
Setelah imam Al-Haramain wafat, Al-Ghazali pergi ke Al-Ashar untuk berkunjung kepada menteri Nizam Al-Mulukdari pemerintahan Dinasti Saljuk. Ia disambut dengan penuh kehormatan sebagai seorang ulama besar, kemudian dipertemukan dengan para ulama dan ilmuan. Semuanya mengakui ketinggian ilmu yang dimiliki Imam Al-Ghazali. Menteri Nizam Al-Muluk akhirnya Al-Ghazali pada tahun 484 H/1091 M sebagai guru besar (profesor) pada perguruan tinggi Nizamiah yang berada di kota Baghdad. Al-Ghazali kemudian mengajar di perguruan tinggi selama empat tahun. Selama menyampaikan pengajarannya, ia mendapat perhatian yang serius dari para mahasiswa, baik yang datang dekat atau dari tempat yang jauh.[6]      
Di kota Baghdad ini, nama Al-Ghazali semakin populer, halaqah (kelompok) pengajiannya semakin luas. Di kota ini pula ia mulai berpolemik terutama dengan golongan Bathiniyah Isma’iliyah dan kaum filosof.[7] Situasi politik yang rawan saat itu, dan kematian Nizam Al-Mulk akibat tindak kekerasan seorang pembunuh Isma’iliyah pada tahun 1092 M disusul kemudian oleh kematian Sultan Malikshah tampaknya telah menambah beban kekecewaannya yang berangsur-angsur terhadap kegiatan mengajarnya. Prakarsanya ke dalam praktek jalan sufi, antara 1093 dan 1094 M, tidak pelak lagi menambah keyakinannya akan kesia-siannya suatu karier yang tidak diabadikan kepada pencarian kebenaran yang tanpa pamrih atau pengabdian kepada Tuhan.[8]
Pada periode ini pula ia menderita krisis rohani sebagai akibat kesangsiannya (al-syak), yang oleh orang Barat dikenal dengan skepticisme, yaitu krisis yang menyangsikan terhadap semua makrifah, baik yang bersifat empiris maupun rasional. Akibat krisis ini, ia menderita sakit selama enam bulan sehingga dokter kehabisan daya mengobatinya. Kemudian, ia meninggalkan semua jabatan yang disandangnya, seperti rektor dan guru besar di Baghdad, ia mengembara ke Damaskus. Di Masjid Jami’ Damaskus ia mengisolasi diri (‘uzlah) untuk beribadah, kontemplasi, dan sufistik yang berlangsung selama dua tahun. Lalu pada tahun 490 H/1098 M, ia menuju Palestina berdoa di samping kubur Nabi Ibrahim a.s. Kemudian, ia berangkat ke Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Rasulullah Muhammad SAW. Akhirnya, ia terlepas dari kegoncangan jiwa ini dengan jalan tasawuf.[9] Setelah selesai ibadah haji, kemudian ia pulang ke negeri kelahirannya, yaitu kota Tus. Di sana, ia tetap berkhalwat dan beribadah. Keadaan itu berlangsung selama sepuluh tahun sejak kepindahannya ke Damsyik. Dalam masa-masa tersebut, ia banyak menulis buku-buku yang terkenal, antara lain Ihya Ulumuddin.[10] 
Setelah sembuh dari penyakit rohaninya ini, Al-Ghazali kembali memimpin Perguruan Tinggi Nizhamiyah di Baghdad atas desakan Perdana Menteri Fakhr Al-Mulk, anak Nizam Al-Mulk. Setelah Perdana Menteri ini mati terbunuh, ia kembali ke Thus tempat kelahirannya, di sini ia membangun sebuah madrasah khan-kah (semacam tempat praktik suluk) untuk mengajar tasawuf. Usaha ini ia lakukan sampai ia wafat pada tanggal 14 Jumadil Akhir 505 H. Bertepatan dengan tanggal 18 Desember 1111 M. Ia menghembuskan nafasnya yang terakhir alam usia 55 tahun. Jasadnya dikebumikan di sebelah timur benteng dekat Thabaran berdampingan dengan makam penyair terkenal Al-Firdausy.[11]
Sesaat sebelum meninggal beliau sempat mengucapkan kata-kata yang juga diucapkan oleh Francis Bacon, filosof Inggris, yaitu: “Kuletakkan arwahku di hadapan Allah dan tanamkanlah jasadku di lipat bumi yang sunyi senyap. Namaku akan bangkit kembali menjadi sebutan dan buah bibir umat manusia di masa yang akan datang”.
2.   Karya-karya Al-Ghazali
Al-Ghazali merupakan salah seorang pemikir besar dalam Islam yang memberikan pengaruh besar dan wajah baru dalam Islam. Ia hidup pada masa berlangsungnya kemerosotan jiwa keIslaman yang menimpa mayoritas umat Islam. Karena itu, Al-Ghazali memandang perlu melakukan pembaharuan nilai-nilai rohaniah serta moral kepada mereka agar perbuatan rohaniah dan lahiriah mereka tetap terjaga dari nilai-nilai Islam. Karena itu, Al-Ghazali dikenal sebagai seorang kutub tasawuf dan pejuang spiritual. Di samping itu, Al-Ghazali juga dikenal sebagai seorang ensiklopedis pada masanya. Menurut Syekh Muhammad Musthafa al-Maraghi, Al-Ghazali bukan hanya menguasai satu bidang ilmu tertentu, tetapi juga menguasai banyak bidang, antara lain ushul fiqh, fiqh, ilmu kalam, sosiologi dan sebagai filosof.[12]
Al-Ghazali adalah seorang ahli pikir Islam yang dalam ilmunya, dan mempunyai nafas panjang dalam karang-karanganya. Puluhan buku telah dirulisnya yang meliputi berbagai lapangan ilmu, antara lain teologi Islam (ilmu kalam), hukum Islam (fiqih), tasawuf, tafsir, akhlak dan adab kesopanan, kemudian autobiografi. Sebagian besar dari buku-buku tersebut di atas dalam bahasa Arab dan yang lain ditulisnya dalam bahasa Persia.[13]
Produktivitas Al-Ghazali dapat dilihat dari sejumlah karya sebagaimana dijelaskan Dr. Badawi Thobariah dalam muqadimah Ihya lum al-Din. Menurutnya, karya-karya Al-Ghazali berjumlah 47 buah yang semuanya dapat dikelompokkan sebagai berikut:
a.   Kelompok filsafat dan ilmu kalam
1)     Maqashid al-Falasifah (tujuan para Filosuf), sebagai karangannya yang pertama dan berisi masalah-masalah filsafat
2)     Tahafut al-Falasifah (kekacauan pikiran para Filosuf), buku ini dikarang sewaktu ia berada di Baghdad tatkala jiwanya dilanda keragu-raguan. Dalam buku ini, Al-Ghazali mengecam filsafat dan para filsuf dengan keras
3)     Al-Iqtishad fi al-I’tiqad (moderasi dalam Aqidah)
4)     Al-Munqidz min al-Dhalal (pembebasan dari kesesatan), buku ini merupakan sejarah perkembangan alam pikiran Al-Ghazali sendiri dan merefleksikan sikapnya terhadap beberapa macam ilmu serta jalan mencapai Tuhan
5)     Al-Maqshad al-Asnafi Ma’ani Arma’illah al-Husna (arti nama-nama Tuhan)
6)     Faishal al-Tariqah bain al-Islam wa al-Zindiqah (perbedaan Islam dan atheis)
7)     Al-Qithaus al-Mustaqim (jalan untuk menetralisir perbedaan pendapat)
8)     Al-Mubtadzir (penjelasan-penjelasan)
9)     Hujjah al-Haq
10) Mufahil al-Hilaf fi Ushul al-Din (pemisah perselisihan dalam prinsip-prinsip agama)
11) Al-Muntadlha fi Ilmi al-Jidal (teori diskusi)
12) Al-Madznun bihi ‘ala Ghairi Ahlihi (persangkaan pada yang bukan ahlinya)
13) Mihaq al-Nadzar (metode logika) 
14) Asraru Ilm al-Din (misteri ilmu agama)
15) Al-Arbain fi Ushul al-Din (40 masalah agama)
16) Iljam al-Awwam fi ilm al-Kalam (membentengi orang awam dari ilmu kalam)
17) Al-Qaul al-Jamil fi Raddi ‘ala Man Ghayyar al-Injil (jawaban jitu untuk menolak orang yang mengubah injil)
18) Miyar al-Ilm (kriteria ilmu)
19) Al-Intishar (rahasia-rahasia alam)
20) Itsbat al-Nadzar (pemantapan logika)
b.   Kelompok ilmu fiqh dan ushul fiqh
1)     Al-Basith (pembahasan yang mendalam)
2)     Al-Wasith (perantara)
3)     Al-Wajib (surat-surat wasiat)
4)     Khulashah al-Mukhtashar (intisari ringkasan karangan)
5)     Al-Mankhul (adat kebiasaan)
6)     Syifa’ al-Alif al-Qiyas wa al-Ta’wil (terapi yang tepat pada qiyas dan ta’wil)
7)     Al-Dzari’ah Ila Makarim al-Syari’ah (jalan menuju kemuliaan syari’ah)
c.   Kelompok ilmu akhlak dan tasawuf
1)     Ihya Ulum al-Din (menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama). Buku ini merupakan karyanya yang terbesar yang dikarangnya selama bertahun-tahun dalam keadaan berpindah-pindah antara Damaskus, Yerusalem, Hijaz, dan Thus yang berisi paduan antara fikih, tasawuf, dan filsafat
2)     Mizan al-Amal (Timbangan amal)
3)     Kimya’ al-Sa’adah (kimia kebahagiaan)
4)     Misykat al-Anwar (relung-relung cahaya)
5)     Minhaj al-Abidin (pedoman orang yang beribadah)
6)     Al-Durar al-Fakhirah fi Kasyfi ‘Ulum al-Akhirah (mutiara penyingkap ilmu akhirat)
7)     Al-Anis fi al-Wahdah (lembut-lembut dalam kesatuan)
8)     Al-Qurabah Ila Allah ‘Azza Wajalla (pendekatan diri pada Allah)
9)     Akhlaq al-Abrar wa Najat al-Asyrar (akhlak orang-orang baik dan keselamatan dari akhlak buruk)
10) Bidayah al-Hidayah (langkah awal mencapai hidayah)
11) Al-Mabadi wal al-Ghayah (permulaan dan tinjauan akhir)
12) Talbis al-Iblis (tipu daya iblis)
13) Nasihat al-Muluk (nasihat untuk raja-raja)
14) Al-Ulum al-Ladduniyah (risalah ilmu ketuhanan)
15) Al-Risalah al-Qudsiyah (risalah suci)
16) Al-Ma’khadz (tempat pengambilan)
17) Al-Amali (kemuliaan) 
d.   Kelompok ilmu tafsir
1)     Yaqut al-Ta’wil fi Tafsir al-Tanzil (metode ta’wil dalam menafsirkan al-Qur’an)
2)     Jawahir al-Quran (rahasia-rahasia al-Qur’an)[14]
Banyak ahli-ahli ketimuran yang menulis buku tentang Al-Ghazali, antara lain Carra de Vaux, J. Wensik, Obermann, Asin Palacios dan Zwemmer. Tidak sedikit dari penulis-penulis barat yang menerjemahkan buku-buku karangan Al-Ghazali. Bahkan yang terakhir ini (Zwemmer), ahli ketimuran Inggris telah memasukkan Al-Ghazali menjadi salah seorang dari empat orang pilihan dari pihak Islam yang dimulai zaman Rasulullah hingga abad XX M. Yaitu: 1) Nabi besar Muhammad saw., 2) Imam Al-Bukhari, 3) Imam Al-Asy’ari, 4) Imam Al-Ghazali.[15]
3.   Pemikiran Al-Ghazali
a.     Ilmu Pengetahuan
Al-Ghazali kemudian mengungkan konsep ilmu pengetahuan, sebagaimana, ia jelaskan dalam kitab risalah al-laduniyyah. Dalam kitab ini, ia menjelaskan bahwa ilmu secara epistemologis terbagi menjadi dua sumber penggalian. Pertama, sumber insaniyyah dan kedua, sumber robbaniyyah. Sumber insaniyyah adalah sumber ilmu pengetahuan yang dapat diusahakan oleh manusia berdasrkan kekuatan rekayasa akal yang dimilikinya, sehingga dari hasil rekayasa akal tersebut terbentuk suatu ilmu pengetahuan. Adapun sumber robbaniyyah adalah sumber yang tidak dihasilkan melalui akal manusia, melainkan dari petunjuk Allah, baik petunjuk langsung melalui ilham yang dibisikkan dalam hati manusia maupun petunjuk yang datang melalui wahyu yang diturunkan kepada nabi dan rasul-Nya.
Dengan demikian, pada sumber robbaniyyah ini terdapat dua sumber pengetahuan. Pertama, dengan jalan wahyu dan kedua dengan jalan ilham. Ilmu yang diperoleh melalui wahyu datang tanpa melalui proses belajar dan berpikir, dan hanya diturunkan kepada para nabi karena mereka memiliki akal kulli (akal universal). Oleh karena itu, ilmu yang diperoleh lewat wahyu dinamakan ilmu nabawi. Adapun ilmu yang datang melalui ilham yang masuk ke dalam hati manusia disebut ilmu laduni. Al-Ghazali mengartikan ilmu laduni sebagai ilmu yang terbuka dalam rahasia hati tanpa perantara karena datang langsung dari Tuhan ke dalam jiwa manusia.[16]
Ilmu laduni, menurut Al-Ghazali, diperoleh manusia melalui ungkapan langsung (mukasyafah). Untuk memperoleh mukasyafah ini diperlukan proses panjang yang harus dijalani manusia. Hal ini karena Tuhan sebagai pemberi ilmu adalah dzat yang maha suci, yang memberikan ilmu laduni hanya kepada orang-orang tertentu yang jiwanya telah tersucikan. Ini menggambarkan bahwa manusia yang ingin memperoleh ilmu laduni harus melalui cara atau persyaratan tertentu. Salah satu caranya adalah dengan proses penyucian jiwa yang oleh Al-Ghazali dibahasakan dengan tazkiyah al-nafs. Dalam proses penyucian jiwa ini diperlukan langkah-langkah, antara lain, pertama, melakukan takhalli. Takhalli yang dimaksudkan Al-Ghazali adalah pengosongan jiwa dari sifat-sifat tercela. Kedua, melalui tahalli, yaitu kegiatan mengisi jiwa yang telah kosong dengan akhlak atau perilaku terpuji, dan ketiga melalui tajalli yaitu ketersingkapnya atau hasil yang diperoleh manusia berupa karunia keistimewaan atau karamah yang dimiliki manusia setelah melalui dua proses tadi (takhalli dan tahalli). Pada tahap tajalli inilah ilmu laduni diberikan oleh Allah kepada manusia.
Ilmu yang diperoleh melalui pendekatan robbani di atas berbeda dengan ilmu yang diperoleh dengan cara rekayasa akal manusia. Ilmu hasil rekayasa ini dapat berupa teori-teori keilmuan praktis dalam berhubungan (mu’amalah) antar manusia atau manusia dengan alam sekitarnya. Al-Ghazali mengistilahkan ilmu ini sebagai ilmu mu’amalah.
Berdasarkan sumber pengetahuan tersebut (insaniyyah dan robbaniyyah), Al-Ghazali menyebutkan tiga alat untuk memperoleh ilmu. Pertama, panca indera. Al-Ghazali memasukkan metode inderawi sebagai cara yang dilakukan manusia untuk memperoleh ilmu. Al-Ghazali melihat bahwa metode inderawi ini sangat sederhana dan mudah dipahami sehingga ilmu yang didapatkannya pun bersifat sederhana, sebagaimana tampak secara lahiriah. Dari persoalan kesederhanaan dan penampakan lahiriah inilah Al-Ghazali berasumsi bahwa ilmu yang diperoleh secara indera merupakan ilmu yang penuh dengan tipu daya. Hal ini karena pengalaman membuktikan bahwa ilmu inderawi tunduk di bawah ilusi dan kesesatan. Sebagai contoh, Al-Ghazali mengemukakan, indera mata menyaksikan bahwa matahari adalah kecil sekali dan bintang-bintang tampak seakan-akan mutiara-mutiara yang tersebar di atas hamparan kebiruan. Akan tetapi, ia membuktikan bahwa matahari lebih besar dari bumi dan bintang-bintang juga lebih besar daripada yang tampak oleh mata kita.[17]
Kedua, akal. Menurut Al-Ghazali, di samping panca indera, akal juga merupakan alat yang dimiliki manusia untuk memperoleh ilmu. Ilmu yang dihasilkan lewat akal ini disebut ilmu ‘aqli, lawannya ilmu naqli. Akal menurut Al-Ghazali diciptakan Allah dalam keadaan sempurna dan mulia, sehingga bisa membawa manusia pada derajat yang tinggi. Kedudukan akal seperti seorang raja. Ia memiliki banyak pasukan, yaitu tamyiz (kemampuan membedakan), daya hafal dan pemahaman. Kebahagiaan spiritual adalah akal, karena menyebabkan aspek fisik memperoleh kekuatan. Jiwa (roh) bagaikan lampu, sedangkan sinarnya adalah akal, yang menyinari seluruh tubuh.
Dalam kitab Ma’arij al-Quds-nya, Al-Ghazali melihat akal sebagai jiwa rasional yang memiliki dua daya; daya al-‘amilat (praktis) dan daya al-‘alimat (teoritis). Akal teoritis dan akal praktis bukanlah dua daya yang betul-betul terpisah, melainkan dua sisi dari akal yang sama. Sisi yang menghadap ke bawah (badan) adalah akal praktis dan sisi yang menghadap ke atas (akal aktif) adalah akal teoritis. Akal praktis digunakan untuk kreativitas dan akhlak manusia, artinya terwujudnya tingkah laku yang baik bergantung pada kekuatan akal praktis dalam menguasai daya-daya jiwa tersebut. Akal teoritis berfungsi untuk menyempurnakan substansinya yang bersifat immateri dan abstrak. Ia berhubungan dengan ilmu-ilmu yang abstrak dan universal. Dari sudut ini, akal teoritis mempunyai empat tingkat kemampuan, yaitu al-‘aql al-hayulani (akal material), al-‘aql bi al-malakat (habitual intellect), al-‘aql bi al-fi’il (akal aktual), dan al-‘aql al-mustafid (akal perolehan).[18]
Akal al-hayulani merupakan potensi belaka, yaitu kesanggupan untuk menangkap arti-arti murni yang tak pernah berada dalam materi atau belum keluar. Akal malakat, yaitu kesanggupan untuk berpikir abstrak secara murni mulai kelihatan sehingga dapat menangkap pengertian dan kaidah umum. Misalnya, keseluruhan lebih besar daripada bagian. Akal fi’il yaitu akal yang lebih mudah dan lebih banyak menangkap pengertian dan kaidah umum yang dimaksud. Akal ini merupakan gudang bagi arti-arti abstrak yang dapat dikeluarkan setiap kali dikehendaki. Adapun akal mustafid yaitu akal yang di dalamnya terdapat arti-arti abstrak yang dapat dikeluarkan dengan mudah sekali.
Cara beraktivitas akal-akal tersebut dalam menghasilkan ilmu dapat dijelaskan secara singkat. Akal hayulani semata-mata berupa potensi, hanya mampu menangkap sesuatu dari luar jika mendapat rangsangan. Kemudian akal malakat melakukan abstraksi. Proses abstraksi ini menghasilkan pengertian. Hasil abstraksi (pengertian) ini kemudian disimpan dalam akal fi’il dan seterusnya diteruskan pada akal mustafad menjadi ilmu.
Ketiga, qalb (hati). Ilmu yang diperoleh dengan alat qalb (hati) lebih mendekati ilmu tentang hakikat-hakikat melalui perolehan ilham. Kemampuan mengangkap hakikat dengan jalan ilham digantikan oleh intuisi (Al-dzauq) yang pada buku-buku filsafat diperoleh dengan ‘aql al-mustafid. Al-dzauq mengandung unsur rasa. Al-dzauq adalah daya tangkap yang sekaligus merasakan kehadiran yang ditangkap. Inilah yang dimaksud dengan intuisi. Ia berpendapat bahwa setelah mampu menangkap ilmu aksiomatis, jiwa manusia mempunyai dua cara untuk memperoleh ilmu, yaitu dengan cara berpikir yang disebut dengan al-qiyas dan dengan cara merasakannya yang disebut dengan al-wujdan. Cara yang pertama menggunakan al-mutakhayyilat yang berpusat di otak, sedangkan yang kedua menggunakan daya pendorong (al-iradat) yang berpusat di jantung. Otak berhubungan dengan akal, dan qalb (hati) berhubungan dengan al-dzauq.
Berlainan dengan pengetahuan yang diperoleh melalui akal pikiran di dalam ilmu filsafat atau ilmu teologia, maka pengetahuan yang didapat melalui paham sufi adalah dzawq (pengetahuan langsung). Dengan demikian, ada perbedaan antara memahami arti kesehatan dan kepuasan badaniyah, berikut sebab-musababnya dan perasaan sehat dengan perasaan puas. Juga ada perbedaan antara mengetahui alam sebenarnya (alam rohani) dan sebab musabahnya, dengan benar-benar menjalani hidup semacam itu. Dengan perkataan lain, mereka yang mengetahui hanya hanya lewat pengetahuan akal pikirannya, tetap masih terpisah dari objek pengetahuan tersebut.[19]
Karena pengutamaan Al-Ghazali terhadap qalb (hati) ini, ia tidak menyebutkan misalnya kedokteran, perbintangan, kondisi alam, fisiologi manusia, anatomi, ilmu sihir, jimat dan sebagainya dalam klasifikasi ilmu. Menurut Al-Ghazali ia hanya menjelaskan ilmu-ilmu keagamaan yang landasannya niscaya ada pada alam, sehingga jalan menuju Allah menjadi mudah. Sedangkan ilmu-ilmu tersebut dianggap oleh Al-Ghazali memang ilmu, namun penguasaan ilmu-ilmu itu bukan syarat yang niscaya bagi terwujudnya kemaslahatan hidup di dunia dan akhirat. Karena itu, Al-Ghazali mengklasifikasikan ilmu ke dalam dua bagian utama. Pertama, ilmu kerak bagian luar yang meliputi ilmu vokalisasi dan tempat keluarnya huruf (makharij al-huruf), ilmu bahasa al-Qur’an, ilmu I’rab al-Qur’an (ilmu tata bahasa dan nahwu sharf), ilmu bacaan al-Qur’an (‘ilm al-qiraat), dan ilmu tafsir zhahir. Kedua, ilmu inti yang terdiri dari dua lapisan. Pertama, ilmu-ilmu yang mencakup kisah-kisah al-Qur’an, ilmu berdebat dengan orang kafir (teologi), dan ilmu hudud dan hukum (fiqh). Kedua, ilmu-ilmu yang mencakup ilmu laku (suluk sufi), ilmu tentang tempat kembalinya jiwa dan ilmu al-isyraf, yakni mengenal Allah dengan naik dari perbuatan kepada sifat dan dari sifat kepada dzat.
Menurut Al-Ghazali, ilmu-ilmu kerak, ilmu-ilmu zhahir diperuntukkan bagi mereka yang awam, sedangkan ilmu inti (bathin) khusus untuk khashash al-khashash. Dengan kata lain, Al-Ghazali memperuntukkan bayan bagi masyarakat umum sedangkan irfan untuk orang-orang khusus. Namun demikian, Al-Ghazali tidak memisahkan secara kaku antara awam dan khusus dan konsekuensinya tidak memisahkan antara bayan dan irfan, tetapi menjadikan bayan sebagai jalan menuju irfan seperti umum menuju kepada yang khusus.
Jelas ketersingkiran akal dalam diri Al-Ghazali menempati posisi superior dia atas seluruh denyut akal dari dunia mengungguli fiqh dan teolog yang berjuan untuk dunia dan agama. Dan ini bukan hanya pada tataran epistemologis, tetapi juga pada tataran keagamaan, tahapan yang mewajibkan seseorang untuk berjihad.[20]             
b.     Kausalitas (sebab akibat) dan mukjizat
Dalam bukunya Tahafut al-Falasifat, Al-Ghazali mempersoalkan masalah khariq al-adat (menyalahi kebiasaan) yang erat kaitannya dengan masalah hukum kausalitas, dalam pengertian, apakah hubungan antara sebab dan akibat merupakan hubungan yang pasti. Hal ini, menurutnya, dapat menyebabkan seseorang mempercayai atau tidak mempercayai adanya mukjizat para nabi, yang olehnya, mukjizat ia artikan sebagai hal yang menyimpang dari kebiasaan alam.[21]
Telah disebutkan bahwa Al-Ghazali sebenarnya tidak mengingkari adanya hukum kausalitas. Namun yang ia ingkari adalah pendapat para filosof Muslim yang mengatakan bahwa hubungan sebab akibat merupakan hubungan kepastian atau keniscayaan. Sikap Al-Ghazali ini didasari oleh konsep bahwa Allah adalah Pencipta segala yang ada termasuk peristiwa yang berada di luar kebiasaan. Pada sisi lain, untuk menjaga jangan sampai terjadi adanya anggapan di kalangan kaum Muslimin bahwa apa yang terjadi di alam ini hanya disebabkan kekuatan kebendaan semata. Padahal, ada sebab lain di balik kebendaan itu yang merupakan rahasia tersembunyi, yang justru inilah yang merupakan sebab hakiki, yakni Allah.
Pendapat Al-Ghazali selengkapnya tentang ini terdapat dalam kitabnya Tahafut al-Falasifat, yang secara garis besarnya dapat dipaparkan sebagai berikut:
Menurut Al-Ghazali, hubungan antara sebab dan akibat tidak bersifat dharuriy (kepastian), dalam pengertian keduanya tidak merupakan hubungan yang mesti berlaku, tetapi keduanya masing-masing memiliki individualitasnya sendiri. Sebagai contoh, antara makan dan kenyang tidak terdapat hubungan yang bersifat keniscayaan. Artinya, orang makan tidak niscaya merasa kenyang karena makan tidak mesti menyebabkan orang kenyang. Begitu pula kertas tidak mesti terbakar oleh api, air tidak mesti membasahi kertas atau kain. Semua ini hanya merupakan adat atau kebiasaan alam, bukan suatu kemestian. Terjadinya segala sesuatu di dunia ini karena kekuasaan dan kehendak Allah semata. Karena itu, kalau kertas yang terbakar terkena api, orang makan menjadi kenyang. Dan kain basah terkena air, itu semua semata-mata hanya karena kekuasaan dan iradah Allah. Lebih lanjut ia katakan bahwa seorang ayah bukan pembuat (fa’il) terhadap anaknya. Ia tidak bisa mengadakan anaknya dengan menaburkan benih (nuthfah) kepada rahim istrinya. Ia juga tidak mampu menjadikan anak laki-laki atau perempuan, lengkap anggota badannya sesuai dengan keinginannya. Anak itu ada dan lahir ke dunia karena Sebab Pertama, yakni Allah Swt.
Dengan demikian, tidak benar anggapan bahwa api itu pembuat terbakat, obat itu pembuat sembuh, roti itu pembuat kenyang, dan lain sebagainya. Kata Al-Ghazali, para filosof Muslim mengingkari kasus tidak terbakarnya Nabi Ibrahim ketika dibakar dengan api. Mereka menganggap hal itu tidak mungkin, kecuali dengan menghilangkan sifat membakar dari api atau mengubah diri (zat) Nabi Ibrahim menjadi suatu materi yang tidak bisa terbakar oleh api.
Menurut pandangan Al-Ghazali bahwa api itu tidak membakar Nabi Ibrahim karena memang api bukan pembuat terbakar. Akan tetapi, hal itu adalah perbuatan Allah dengan kudrat dan iradat-Nya, baik karena api berubah sifatnya menjadi tidak membakar atan Nabi Ibrahim berubah materinya menjadi materi lain sehingga ia menjadi tidak terbakar oleh api. Begitu pula seseorang yang bepergian, di rumahnya ditinggalkan seekor kambing dan ketika ia pulang, kambing telah berubah menjadi seekor harimau. Batu bisa menjadi emas atas izin Allah. Karena itu, kata Al-Ghazali, kejadian-kejadian yang menyimpang dari kebiasaan di alam bisa saja terjadi atas kehendak dan iradat Allah.[22]
Demikian juga halnya kasus Nabi Isa bisa menghidupkan orang mati, tongkat Nabi Musa berubah menjadi ular, bisa terjadi karena menyangkut materi yang sifatnya menerima perubahan. Tanah berubah menjadi tanaman, tanaman dimakan oleh binatang lalu berubah menjadi darah, darah berubah menjadi air mani binatang jantang dan kalau bertemu dengan sel telur dalam rahim binatang betina akan berubah menjadi janin, dan seterusnya akan melahirkan hewan sejenisnya. Rentetan kejadian di atas berlaku berdasarkan kebiasaan yang berlangsung dalam masa yang relatif panjang. Akan tetapi, tidaklah mustahil apabila dengan kehendak dan kekuasaan Allah proses panjang tersebut berubah menjadi lebih singkat sebagaimana proses yang berlaku pada mukjizat para nabi.
    Kalau dikaitkan dengan peristiwa yang terjadi pada para nabi yang menyimpang dari kebiasaan, apakah hal ini terjadi karena kekuatan diri nabi sendiri atau disebabkan hal lain?dalam hal ini baik para filosof Muslim maupun Al-Ghazali mempunyai pendapat yang sama, sebagaimana para filosof bisa menerima terjadinyahujan, petir, gempa bumi atas kekuatan diri nabi atau karena hal lain. Namun yang lebih penting, kata Al-Ghazali, harus mengakui bahwa semuanya terjadi atas kehendak Allah, baik secara langsung maupun melalui perantaraan malaikat sebagai mukjizat untuk menguatkan bukti kenabian mereka.[23]
Dalam masa perubahan jenis, seperti hitam berubah menjadi putih, batu berubah menjadi emas, benda berubah menjadi binatang, dengan kehendak dan kekuasaan-Nya, Allah bisa saja melakukan hal yang demikian karena Ia tidak tergolong pada hal yang mustahil. Sebab hal yang mustahil adalah menetapkan sesuatu dan meniadakannya sekaligus pada waktu yang bersamaan, atau menetapkan dua hal yang berlawanan sekaligus. Contoh, menetapkan hitam dan putih terhadap suatu benda pada waktu yang bersamaan, termasuk perkara yang mustahil. Kalau kita menetapkan hitam pada suatu benda, berarti kita meniadakan putih daripadanya. Begitu pula sebaliknya, jika kita menetapkan putih padanya, berarti kita meniadakan hitam padanya. Menetapkan putih dan hitam pada suatu benda dalam waktu yang bersamaan, itulah yang mustahil. Dengan demikian, kalau dikatakan bahwa Allah mampu mengubah batu menjadi emas, atau mengubah tongkat menjadi ular, tidaklah termasuk perkara yang mustahil.[24]
Selanjutnya, Al-Ghazali berkata jika dikatakan tanah berubah menjadi hewan, dan antara ‘aradl atau accident dengan jauhar (atom) bukanlah materi yang berserikat (seperti darah dan nuthfah, air dan udara), dan bukan materi yang berserikat pula semua jenis, dari segi ini, hal tersebut adalah mustahil. Apabila Allah menggerakkan tangan orang mati, lalu duduk, kemudian menulis sehingga menghasilkan tulisan yang teratur, hal ini tidaklah mustahil, jika kita membolehkan terjadinya hal-hal baru pada iradat bebas Allah. Hanya saja hal ini diingkari karena terjadinya sesuatu yang berlawanan dengan adat atau kebiasaan. Sementara itu, Al-Ghazali mengembalikan semua itu kepada kehendak dan kekuasaan mutlak Allah. Atas kehendak dan kekuasaan-Nya semuanya bisa terjadi meskipun berlawanan dengan kebiasaan. Dari segi inilah terjadinya mukjizat para nabi.    
c.      Filsafat Etika
Filsafat etika Al-Ghazali secara sekaligus dapat kita lihat pada teori tasawufnya dalam bukunya Ihya’ Ulumuddin. Dengan kata lain, filsafat etika Al-Ghazali adalah teori tasawufnya.[25] Menurut Al-Ghazali orang sufi benar-benar berada di atas jalan yang benar, berakhlak yang baik dan berpengetahuan yang benar.[26]   
Tujuan dari butir-butir nilai akhlak yang dikemukakannya adalah sebagai sarana mencapai ma’rifatullah (mengenal Allah SWT) dengan arti membuka hijab-hijab yang membatasi diri manusia dengan Tuhannya, karena menurutnya, akhlâq sangat terkait erat dengan filsafat ketuhanannya.[27]
Mengenai tujuan pokok dari etika Al-Ghazali kita temui pada semboyan tasawuf yang terkenal: al-takhalluq bi-akhlaqillahi ‘ala thaqatil basyariyah, atau pada semboyannya yang lain, al-shifatirrahman ala thaqalil-basyariyah.
Maksud semboyan itu adalah agar manusia sejauh kesanggupannya meniru-niru perangai dan sifat-sifat ketuhanan seperti pengasih, penyayang, pengampun (pemaaf), dan sifat-sifat yang disukai Tuhan, sabar jujur, takwa, zuhud, ikhlas, beragama, dan sebagainya.
Dalam Ihya’ Ulumuddin itu Al-Ghazali mengupas rahasia-rahasia ibadat dalam tasawuf dengan mendalam sekali. Misalnya dalam mengupas soal at-thaharah ia tidak hanya mengupas kebersihan badan lahir saja, tetapi juga kebersihan rohani. Dalam penjelasannya yang panjang lebar tentang salat, puasa dan haji, kita dapat menyimpulkan bahwa bagi Al-Ghazali semua amal ibadah yang wajib itu merupakan pangkal dari segala jalan pembersihan rohani.[28]
Al-Ghazali melihat sumber kebaikan manusia itu terletak pada kebersihan rohaninya dan rasa akrabnya (taqarub) terhadap Tuhan. Sesuai dengan prinsip Islam, Al-Ghazali menganggap Tuhan sebagai pencipta yang aktif berkuasa, yang sangat memelihara dan menyebarkan rahmat (kebaikan) bagi sekalian alam. Dalam hal ini itu sama sekali tidak cocok dengan prinsip filsafat klasik Yunani yang menganggap Tuhan sebagai kebaikan yang tertinggi, tetapi pasif menanti hanya menunggu pendekatan diri dari manusia, dan menganggap materi sebagai pangkal keburukan sama sekali.
Al-Ghazali, sesuai dengan prinsip Islam, mengakui bahwa kebaikan tersebar di mana-mana, juga dalam materi. Hanya pemakaiannya yang disederhanakan, yaitu kurangi nafsu dan jangan berlebihan.
Bagaimana cara bertaqarrub kepada Allah itu, Al-Ghazali memberikan beberapa cara latihan yang langsung mempengaruhi rohani. Di antaranya yang terpenting ialah al-muraqabah, yakni mereka diawasi terus oleh Tuhan, dan al- muhasabah, yakni senantiasa mengoreksi diri sendiri.
Menurut Al-Ghazali, kesenangan itu ada dua tingkatan yaitu kepuasan dan kebahagiaan (lazzat dan sa’adah). Kepuasan ialah apabila kita mengetahui kebenaran sesuatu. Bertambah banyak mengetahui kebenaran itu, bertambah banyak orang yang merasakan kebahagiaan.
Akhirnya kebahagiaan yang tertinggi itu ialah bila mengetahui kebenaran sumber dari segala kebahagiaan itu sendiri. Itulah yang dinamakannya ma’rifatullah, yaitu mengenal adanya Allah tanpa syak sedikit juga, dengan penyaksian hati, yang sangat yakin (musyahadatul galbi). Apabila sampai kepada penyaksian itu, manusia akan merasakan suatu kebahagiaan yang begitu memuaskan sehingga sukar dilukiskan. [29]
Al-Ghazali menyatakan dengan terus terang bahwa ia telah beberapa kali mengalami sendiri penyaksian itu. Bagi Al-Ghazali, tasawuf bukanlah suatu hal yang berdiri sendiri terpisah dari syari’at, hal ini nampak dalam isi ajaran yang termuat dalam kitab Ihya’nya yang merupakan perpaduan harmonis antara fiqh, tasawuf dan ilmu kalam yang berarti kewajiban agama haruslah dilaksanakan guna mencapai tingkat kesempurnaan. Dalam melaksanakan haruslah dengan penuh rasa yakin dan pengertian tentang makna-makna yang terkandung di dalamnya.[30]
d.     Tinjauan terhadap Al-Ghazali
Dalam buku Tahafutu Al-Falasifah Al-Ghazali menerangkan tentang keremehan pemikiran-pemikiran filsafat. Sehingga apakah mungkin filsafat justru menghukumi atas dirinya sendiri? Al-Ghazali dengan beberapa kali menyatakan, bahwa tujuan penyusunan buku tersebut untuk menghancurkan filsafat dan menggoyahkan kepercayaan orang terhadap filsafat. Dari sinilah, apakah tepat orang yang menetapkan kegagalan filsafat disebut sebagai filosof?[31]
Apabila ditinjau dari segi lain pendapat tersebut masih dapat dikaji lagi. Terutama dari segi pengertian filsafat Islam. Namun apabila filsafat Islam hanya merupakan kumpulan dari pemikiran-pemikiran Al-Farabi, Ibnu Sina dan tokoh-tokoh pikiran yang sejenis semata-mata, tentang persoalan ketuhanan dan jiwa manusia, tanpa meliha metoda atau sumber pikiran tersebut, maka buku Tahafutu Al-Falasifah, tidak termasuk buku filsafat, dan pengarangnya juga bukan seorang filosuf. Karena buku itu berisi hantaman terhadap pikiran-pikiran kedua filosuf tersebut di atas. Tetapi ada dasar memasukkan karya-karya kedua filosuf dan yang sejenis semata-mata dalam lapangan filsafat Islam, sehingga harus mengeluarkan karya-karya tokoh pikiran lainnya? Pengertian filsafat harus lebih luas daripada itu, sehingga mencakup semua usaha-usaha pikiran yang dipakai sebagai jalan untuk mencapai kebenaran, sebagaimana yang dikatakan oleh Frost. Pengertian tersebut tepat sekali untuk diterapkan pada filsafat, dan dengan demikian, maka buku Tahafutu Al-Falasifah termasuk buku filsafat.
Di dalam Ihya ‘Ulum Ad-Din, Al-Ghazali juga mengatakan bahwa filsafat adalah bukan ilmu yang berdiri sendiri, tetapi terdiri dari empat bagian:
Pertama, ilmu dan matematika (berhitung). Keduanya boleh dipelajari kecuali terhadap orang yang takut akan terseleweng kepada suatu ilmu yang tercela.
Kedua, ilmu logika (mantiq) yakni ilmu yang membahas cara menyusun suatu dalil dan syarat-syaratnya, menyusun batas dalil dan syarat-syaratnya. Ilmu ini masuk dalam ilmu kalam.
Ketiga, ilmu metafisika (Ketuhanan) yakni ilmu yang membahas tentang zat Allah SWT. dan sifat-sifat-Nya. Ilmu ini juga termasuk ilmu kalam. Para filosuf tidak menyadari mengenai ilmu ketuhanan dengan bentuk suatu ilmu lain, tetapi menyendiri dengan bentuk aliran (madzhab) yang mana sebagian daripadanya menjadi kafir dan sebagian lainnya menjadi bid’ah. Sebagaimana aliran mu’tazilah bukan merupakan ilmu yang berdiri sendiri, tetapi penganut-penganutnya adalah suatu golongan dari para ulama mutakallimin dan para ahli pengkajian, penyelidikan yang menyendiri dengan aliran-aliran yang batal. Maka seperti itu pulalah para filosuf.
Keempat, ilmu alam sebagian dari padanya menyalahi syariat dan ajaran agama yang benar. Ini sebenarnya merupakan kebodohan, bukan ilmu pengetahuan yang pantas dimasukkan ke dalam bagian-bagian ilmu. Sebagian yang lain lagi membahas tentang sifat-sifat jism (benda yang bertubuh) dan kegunaannya, cara berubah dan bertukar bentuknya.
Dalam pengertian filsafat Islam secara luas, kajian Al-Ghazali tersebut telah memasuki filsafat, meskipun harus mencemooh para filosuf. Sebenarnya yang dicemooh bukan para filosuf, tetapi setiap orang yang mempunyai jalan pemikiran yang tidak sesuai dengan ajaran agama ia mengecamnya. Karena Al-Ghazali selalu merujuk dan senantiasa mencari kebenaran, meski berlandaskan Al-Quran dan Al-Hadits, ia telah memasuki alam pikiran filsafat. Dengan demikian ia seorang filosuf.[32]        
C.  Kesimpulan
Nama lengkap Al-Ghazali adalah Abu Hamid Ibn Muhammad Ibn Ahmad Al-Ghazali, lebih dikenal dengan Al-Ghazali. Lahir di Provinsi Khurasan, Republik Islam Irak, tahun 450 H (1058 M). Ayahnya adalah pemintal benang wol.
Awal mula Al-Ghazali mengenal tasawuf adalah ketika sebelum ayahnya meninggal, namun dalam hal ini ada dua versi: ayahnya sempat menitipkan Al-Ghazali kepada saudaranya, Ahmad seorang sufi. Sejak kecil, Al-Ghazali dikenal sebagai anak yang senang menuntut ilmu. Al-Juwaini kemudian memberinya gelar Bahrum Mughriq (laut yang menenggelamkan). Dan empat tahun Al-Ghazali bergelimang ilmu pengetahuan dan kemewahan duniawi. Di masa inilah dia banyak menulis buku-buku ilmiah dan filsafat. Bermacam-macam pertanyaan timbul dari hati sanubarinya. Dia menyingkir dari kursi kebesaran ilmiahnya di Baghdad menuju Mekkah, kemudian ke Damaskus dan tinggal di sana sambil mengisolir diri untuk beribadah dan mengambil jalan sufi. Ia wafat pada tanggal 14 Jumadil Akhir tahun 505 H (1111 M) dalam usia 55 tahun.
Al-Ghazali mendapat gelar kehormatan Hujjatul Islam atas pembelaannya yang mengagumkan terhadap agama Islam, terutama terhadap kaum bathiniyyah dan kaum filosof. Dia seorang ulama, pendidik, ahli pikir dalam ilmunya dan pengarang produktif.
Karya-karya tulisnya meliputi: Maqashid Al-Falasifah, Tahafut Al Falasifah, Mi’yar Al-‘Ilm, Ihya’ ‘Ulum Ad-Din, Al-Munqidz Min Adl-Dlalal, Al-Ma’arif Al-‘Aqliyyah, Misykat Al-Anwar, Minhaj Al-‘Abidin, Al-Iqtishad fi Al-I’tiqad, Ayyuha Al-Walad, Al-Mustasyfa, Iljam Al-‘Awwam ‘an ‘Ilm Al-Kalam dan Mizan Al-‘Amal.
Filsafat Imam Al-Ghazali meliputi filsafat ketuhanan (masalah wujud, Dzat dan Sifat serta Af’al); Tasawuf Al-Ghazali, tidak melibatkan diri dalam aliran tasawuf inkarnasi (pantheisme) dan karya-karyanya tidak keluar dari sunnah Islam yang benar. Pengetahuannya tidak berdasarkan hasil-hasil argumen ilmu kalam: filsafat etika/akhlak Al-Ghazali. Akhlak adalah sifat yang tertanam dalam jiwa yang menimbulkan perbuatan-perbuatan dan tindak-tanduk dengan mudah dan gampang tanpa memerlukan pemikiran dan pertimbangan.
Filsafat etika Al-Ghazali adalah Tasawuf Al-Ghazali, yang bertujuan pokok. Akhlak merupakan keseimbangan antara daya ilmu dan daya pengendalian amarah. Dan jalan untuk mencapai akhlak ialah dengan naluri insani serta latihan-latihan. Al-Ghazali berpendapat bahwa watak manusia pada dasarnya adalah seimbang, lingkungan dan pendidikanlah yang memperburuknya.


DAFTAR RUJUKAN

Abdullah, M. Amin. 1996. Studi Agama. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Ghazali, Imam. 1989. Intisari Filsafat Imam Al-Ghazali. terj. Rus’an. Jakarta: Bulan Bintang.
Ali, Yunasril. 1991. Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam. Jakarta: Bumi Aksara.
Anshori, M. Subkhan. 2011. Filsafat Islam Antara Ilmu dan Kepentingan. Kediri: Pustaka Azhar.
Supriyadi, Dedi. 2010. Pengantar Filsafat Islam. Bandung: Pustaka Setia.
Hanafi, Ahmad. 1996. Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Mustofa,  A. 2004. Filsafat Islam. Bandung: Pustaka Setia.
Sholeh, A. Khudori. 2004. Wacana Baru Filsafat Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Sudarsono. 2004. Filsafat Islam. Jakarta: Rineka Cipta.
Supena, Ilyas. 2010. Pengantar Filsafat Islam. Semarang: Walisongo Press.
Zar, Sirajuddin. 2007. Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya. Jakarta: RajaGrafindo Persada.




[1] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam: Filosof dan Filsafatnya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2007), hlm. 155
[2] Sudarsono, Filsafat Islam (Jakarta: Rineka Cipta, 2004), hlm. 62
[3] Sirajuddin Zar, Op.Cit. hlm. 155
[4]  A. Mustofa,  Filsafat Islam (Bandung: Pustaka Setia, 2004), hlm. 215.
[5] Ibid., hlm. 155-156
[6] Ilyas Supena, Pengantar Filsafat Islam (Semarang: Walisongo Press, 2010), hlm. 108
[7] Sirajuddin Zar, Op.Cit., hlm. 157
[8] Sudarsono, Op.Cit., hlm. 63
[9] Sirajuddin Zar, Op.Cit., hlm. 157
[10] Ilyas Supena, Op.Cit., hlm. 109
[11] Sirajuddin Zar, Op.Cit., hlm. 158
[12] Ilyas Supena, Op.Cit., hlm. 110
[13] Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), hlm. 136
[14] Ilyas Supena, Op.Cit., hlm. 111-112
[15] A. Mustofa,  Op.Cit., hlm. 220
[16] Ilyas Supena, Op.Cit., hlm. 117
[17] Ibid., hlm. 118
[18] Ibid., hlm. 119
[19] Ibid., hlm. 120
[20] Ibid., hlm. 122
[21] Sirajuddin Zar, Op.Cit., hlm. 174
[22] Ibid., hlm 176
[23] Ibid., hlm 177
[24] Ibid.
[25] A. Mustofa,  Op.Cit., hlm. 240
[26] Sudarsono, Op.Cit., hlm. 71
[27]Yunasril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafi dalam Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1991), hlm. 74
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] M. Amin Abdullah, Studi Agama (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 280
[31] A. Mustofa,  Op.Cit., hlm. 244
[32] Ibid., hlm 246

No comments:

Post a Comment