Sunday, June 15, 2014

IGNAZ GOLDZIHER: PERSOALAN OTENTITAS HADIST




Dosen Pengampu
Dr. Hj. Sulalah, M.Ag

OLEH:
ANDIKA MARDIATUL MASRUROH
13770062





PROGRAM STUDI MAGISTER PENIDIKAN AGAMA ISLAM
PASCA SARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI  MAULANA MALIK IBRAHIM MALANG
Mei, 2014






A.    PENDAHULUAN
      Urgensitas hadits dalam agama Islam menempati tempat tertinggi setelah Al-Qur’an, tempat kedua. Artinya, bila al-Qur’an sebagai rujukan pertama, maka rujukan kedua adalah hadits Nabi Muhammad SAW. Sebab banyak praktek dalam kehidupan yang kemungkinan tidak ditemukan pijakan hukumnya di dalam al-Qur’an, akan tetapi terdapat dalam hadits[1]. Semisal aturan pelaksanaan shalat, puasa, zakat, dan haji yang merupakan rukun Islam, tidak dijelaskan rinciannya dalam Al-Quran, akan tetapi dijabarkan secara detail oleh hadits Nabi SAW. Demikian pula aturan muamalat dan transaksi, pelaksanaan hukuman pidana, aturan moral, dan lainnya.
      Inilah salah satu penyebab mengapa kalangan non-islam, khususnya orientalis, begitu antusias mengkaji dan mengadakan penelitian terhadap hadits. Hadits dipandang sebagai sekumpulan kalimat yang sakral bagi umat Islam. Sebab mereka berkesimpulan bahwa umat Islam tidak bisa dihancurkan atau dicerai-beraikan selama al-Qur’an dan hadits tetap mereka yakini. Vladston berkata, sebagaimana dikutip oleh Dr. Abdul ‘Al Salim: “Selagi kitab ini (al-Qur’an dan termasuk hadits) masih tetap ada di muka bumi, kita tak akan bisa menduduki Negara mereka”[2]. Tujuan mereka mengkaji hadits adalah untuk menggoyahkan kepercayaan umat Islam pada Hadits. Sebab mereka memahami bahwa jika hadits dapat disingkirkan dari kehidupan umat Islam maka otomatis Islam tidak akan dapat tegak, karena mustahil mempraktekkan Islam tanpa Hadits Nabi. Dan seandainya Hadits Nabi sudah dapat mereka sisihkan, terbukalah peluang untuk menyimpangkan Al-Quran dan memahaminya menurut selera masing-masing. Selama ini, yang menjadi penghalang utama mereka untuk menyimpangkan pemahaman Al-Quran adalah petunjuk-petunjuk Hadits yang membingkai pemahaman terhadap Al-Quran secara benar. Selama umat Islam berpegang teguh pada Al-Quran dan Hadits maka upaya-upaya pihak luar akan senantiasa mengalami kegagalan.
Lambat laun mereka menyadari bahwa kajian mereka terhadap al-Qur’an seolah-olah kurang efektif dalam melemahkan akidah umat Islam, sebab bagaimanapun umat Islam telah terlanjur mensakralkan al-Qur’an dan mereka yakin bahwa al-Qur’an dipelihara otentisitasnya oleh Allah sendiri[3]. Sehingga kemudian usaha mereka untuk menghancurkan islam harus berpindah ke hadits, sebagai kitab suci kedua bagi umat Islam, dengan mengangkat sejumlah isu, di antaranya yang paling krusial dan fundamental adalah meragukan otentisitas Hadits. Maka muncullah nama-nama orientalis semisal Ignaz Goldziher dan Joseph Schacht, David Samuel Margoliouth, dan koleganya.
Goldziher dipandang sebagai orientalis pertama yang mengkaji hadits, di mana hasil kajiannya ia tuangkan dalam sebuah buku berjudul “Muhammedanische Studien”. Dan sejak saat itu buku tersebut menjadi rujukan bagi orientalis lain dalam mengkaji sumber-sumber Islam.
Goldziher merupakan orientalis yang intens melakukan kajian terhadap hadits. Metode yang digunakan Goladziher adalah historis-fenomenologis yang hanya ditujukan terhadap unsur matan hadits (teks), yang cakupannya adalah aspek politik, sains, maupun sosio kultural, tanpa memperhatikan dan mempertimbangkan unsur sanad sampai kepada Nabi. Hal ini disebabkan oleh Goldziher yang secara tegas memang tidak menerima metode kritik sanad sebagai metode ilmiah. Kondisi yang demikian berbeda dengan para Muhadditsin umumnya menganggap bahwa kritik sanad lebih urgen dari pada kritik matan, sedangkan Ignaz mementingkan kritik terhadap teks/matan, sebab Ignaz bergerak dengan asumsi bahwa sumber informasi tidak selamanya benar. Terlepas dari berbagai kelemahan kajian terhadap hadits yang telah dilakukan oleh Ignaz maupun orientalis, yang pasti, hal ini telah membawa nuansa baru dan cakrawala baru yang memperkaya khazanah kajian hadits Nabi.



B.     BIOGRAFI IGNAZ GOLDZIHER
      Ignaz Goldziher lahir pada 22 Juni 1850 di sebuah kota di Hongaria. Berasal dari keluarga Yahudi yang terpandang dan memiliki pengaruh luas, tetapi tidak seperti keluarga Yahudi Eropa yang sangat fanatik saat itu. Pendidikannya dimulai dari Budhapes, kemudian melanjutkan ke Berlin pada tahun 1869, hanya satu tahun ia di sana, kemudian pindah ke Universitas Leipzig. Salah satu guru besar ahli ketimuran yang bertugas di universitas tersebut adalah Fleisser, sosok orientalis yang sangat menonjol saat itu. Dia termasuk pakar filologi. Di bawah asuhannya, Goldziher memperoleh gelar doktoral tingkat pertama tahun 1870 dengan topik risalah “Penafsir Taurat yang berasal dari Tokoh Yahudi Abad Tengah”[4].
      Kemudian Goldziher kembali ke Budhapes dan ditunjuk sebagai asisten guru besar di Universitas Budhapes pada tahun 1872, namun ia tidak lama mengajar. Sebab ia diutus oleh Kementerian Ilmu Pengetahuan ke Luar negeri untuk meneruskan pendidikannya di Wina dan Leiden. Setelah itu ia ditugasi untuk mengadakan ekspedisi ke kawasan Timur, dan menetap di Kairo Mesir, lalu dilanjutkan ke Suriah dan Palestina. Selama menetap di Kairo dia sempat bertukar kajian di Universitas al-Azhar.
      Ketika diangkat sebagai pemimpin Universitas Budapes, dia sangat menekankan kajian peradaban Arab, khususnya agama Islam. Gebrakan yang dilakukan Goldziher telah melambungkan namanya di negeri asalnya. Oleh karena itu, ia dipilih sebagai anggota Pertukaran Akademik Magara tahun 1871, kemudian menjadi anggota badan pekerja tahun 1892, dan menjadi salah satu ketua dari bagian yang dibentuknya pada tahun 1907.
      Pada tahun 1894 Goldziher menjadi professor kajian bahasa Semit, sejak saat itu dia hamper tidak kembali ke negerinya, tidak juga ke Budaphes, kecuali untuk menghadiri konferensi orientalis atau member orasi pada seminar-seminar di berbagai universitas asing yang mengundangnya. Pada tanggal 13 November 1921, akhirnya dia menghembuskan nafas terakhirnya di Budhaphes.
Perjalanan karir Goldziher dimulai sejak berusia 16 tahun ketika dia mulai tertarik pada kajian ketimuran. Pada usia itu, ia telah sanggup menerjemahkan dua buah kisah berbahasa Turki ke dalam bahasa Hongaria, yang dimuat dalam majalah. Sejak tahun 1866, ketika usia Goldziher mencapai 16 tahun, ia sudah terbiasa dengan membahas buku besar, member ulasan dan kritikan-kritik terhadap buku-buku yang ada. Koleksi ulasan yang dihasilkan mencapai 592 kajian. Buku pertama yang menjadi sasaran kajiannya adalah Azh-Zhahiriyyah: Madzhabuhum wa Tarikhuhum, yang dikerjakan pada tahun 1884. Sekalipun jika ditilik dari judul yang dibahasnya hanya berhubungan dengan madzhab Zhahiriah, tetapi pada kenyataannya ulasannya merupakan sebuah pengantar yang cukup bagus untuk memasuki kajian fiqih. Ia tidak membatasi kajiannya hanya pada aliran Zhahiriah saja, tetapi juga ushul fiqih dikajinya secara mendetail dan disertai dengan argument-argumen mendasar yang melatarbelakangi timbulnya madzhab-madzhab dalam fiqih. Demikian pula tentang ijma’ dan tokoh-tokoh tiap madzhab. Dikaji juga tentang korelasi antara madzhab Zhahiriah dengan madzhab lainnya. Sehingga kajiannya merupakan pengantar ke dalam kajian ushul fiqih dan fiqihnya secara holistik. Selain itu, dibicarakan juga tentang pertumbuhan dan perkembangan madzhab Zhahiriah dalam kaitannya dengan masalah-masalah teologi sejak Ibn Hazm sampai dengan Ibnu Taimiyah dan al-Maqrizi. Dalam kajian ini, Goldziher merujuk pada sumber-sumber utama dalam setiap pembahasannya.
      Lima tahun kemudian, ia menulis karangan besar yang berhubungan dengan kajian hadits dengan judul Dirasah Islamiyyah, juz pertama terbit pada tahun 1889, sedangkan juz kedua terbit pada tahun berikutnya. Pada juz pertama, Goldziher membahas tentang al-Watsaniyah wa al-Islam, di mana ia memakai pendekatan baru dalam mengkaji masalah ini. Goldziher tidak menggunakan metode yang umumnya dipakai oleh para orientalis saat itu, seperti Julius Wilhawzen. Menurut Goldziher, pergulatan yang terjadi pada masa Arab jahiliyah melawan semangat Islam ternyata tidak terbatas hanya pada kalangan bangsa Arab saja, tetapi juga terjadi pada seluruh bangsa yang akhirnya masuk Islam. Goldziher menjelaskan bagaimana proses terjadinya pengislaman dan nilai-nilai Islam yang menjadi unggulan atas tradisi Jahiliyah. Islam unggul dalam ketinggian moralnya, seperti memuliakan darah bangsa Arab. Islam menyeru persamaan hak, tidak ada perbedaan derajat antara manusia, Islam juga menolak ketinggian seseorang dikarenakan nasabnya. Semua tergambar dari pondasi bahwa tidak ada keutamaan bangsa Arab atas non-Arab kecuali berdasar ketakwaaannya.
Pada juz kedua dari karyanya inilah yang perlu diwaspadai karena karya ini sangat penting dan mengandung unsure pembelokan yang sangat berbahaya. Pada bagian pertama bahasannya tentang hadits, Goldziher memaparkan sejarah dan perkembangan hadits serta mengungkapkan urgensi hadits bukan dalam arti yang sebenarnya menurut Islam. Menurutnya, hadits merupakan sumber utama untuk mengetahui perbincangan politik, keagamaan, dan mistisisme dalam Islam. Masalah-masalah ini terjadi sepanjang masa. Hadits dipakai sebagai senjata oleh masing-masing madzhab. Baik kelompok politik maupun paham fiqih berupaya menggunakan hadits sebagai alat untuk menguatkan persoalan kehidupan di tengah umat Islam. Jadi hadits nabi tidak digunakan sebagai alat untuk mengetahui perilaku nabi, tetapi lebih untuk kepentingan tiap kelompok aliran, baik politik maupun keagamaan. Pada bagian lain dari juz kedua, Goldziher membahas tentang pengkultusan wali di kalangan umat Islam dan berbagai hal yang berkaitan dengannya. Misalnya korelasi pengkultusan yang terjadi dalam Islam dan pengkultusan pada masa Jahiliyah. Ia membagi pengkultusan wali menurut lokasi-lokasinya yang tersebar di dunia Islam.
Goldziher menunjukkan kemahirannya di bidang perbandingan agama. Dalam konferensi agama-agama pertama yang diadakan di Paris tahun 1900, Goldziher menyampaikan makalahnya, yang kemudian dimuat pada jilid ke-43 dari majalah sejarah Agama, dengan judul “Islam dan Agama Persia”. Dalam makalah itu Goldziher menyatakan untuk pertama kalinya tentang pengaruh agama terhadap kekuasaan. Buku-buku lain yang dihasilkan Goldziher ialah al-Mu’ammarin-nya Abi Hatim as-Sijistani pada tahun 1899, dalam tulisan itu Goldziher menyinggung beberapa buku berbahasa Yunani, seperti buku Lucian dan Phlegon aus Tralles. Goldziher juga menulis pendahuluan bagi buku at-Tauhid-nya Muhammad ibn Tumart Mahdi al-Muwahhidun, buku yang diterbitkan oleh Lucian pada tahun 1903 di Aljazair. Terakhir Goldziher menerbitkan sejumlah bagian dari buku al-Mustadhhari, yang berisi penolakan terhadap ajaran kebatinan al-Ghazali, diterbitkan pada tahun 1916 di Leiden. Dalam pengantarnya Goldziher membahas tentang ijtihad dan taklid. Akan tetapi karangan Goldziher yang paling monumental adalah Muhadharat fi al-Islam (Heidelberg, 1910) dan Ittijahat Tafsir al-Qur’an inda al-Muslimin (Leiden, 1920).
Muhadharat fi al-Islam membahas penilaian umum yang diberikan Goldziher tentang Islam ditinjau dari berbagai aspeknya. Pasal pertama membicarakan Muhammad dan Islam, pasal kedua membahas Perkembangan Syariat, di sini dibahas sejarah hadits secara umum dan spesifikasi fiqih pada masa awal terbentuknya madzhab. Pasal ketiga membahas Perkembangan Ilmu Kalam, dalam pasal ini dibahas tentang paham Jabariyah dan Qadariyah dalam al-Qur’an, serta kelompok Mu’tazilah dan Ahlussunnah ditinjau dari aspek moral dan ibadah. Kemudian dibahas secara panjang lebar aliran Asy’ariah dan madzhabnya. Penjelasan Goldziher tentang aliran ini lebih lengkap daripada ulasan kitab-kitab lain yang menulis sejarah Islam. Pasal keempat tentang Zuhud dan Tasawuf yang menguraikan sejarah timbulnya mistisime dalam Islam dan perkembangannya, yaitu sejak peradaban Islam berkenalan dengan Hellenis dan Hindu hingga timbulnya paham wahdat al-wujud pada abad ke-7 Hijriyah. Dalam bagian akhir karya ini dibahas juga berbagai aliran yang terdapat dalam Islam, seperti Khawarij, Syi’ah, dan aliran-aliran yang muncul pada masa kontemporer, seperti Wahabiyah, Bahaiyah, Babiyah, dan Ahmadiyah.
Dalam Ittijahat Tafsir al-Qur’an inda al-Muslimin, Goldziher mengulas langkah-langkah dalam menafsirkan al-Qur’an, sejarah penulisan al-Qur’an, ragam bacaan (qiraat), latar belakang timbulnya beragam penafsiran, dan berbagai hal yang terkait dengan tafsir al-Qur’an. Pembahasan diakhiri dengan pembicaraan kitab tafsir al-Kasysyaf karya al-Zamakhsyari. Pada bagian akhir dikemukakan metode-metode tafsir modern yang dipelopori oleh ulama modern yang menyatakan terbukanya kembali pintu ijtihad.
Goldziher telah berkecimpung dalam lapangan pengkajian Islam, sejarahnya, tafsir al-Qur’an dengan cara yang profesional, dan pengkajian yang dihasilkannya dapat dipergunakan oleh jutaan umat Islam dalam membandingkan hasil kajiannya[5].
C.    PEMIKIRAN GOLDZIHER TENTANG HADITS
1)      Kodifikasi Hadits
      Untuk memahami pemikiran dan kritik Goldziher tentang hadits adalah hal yang tidak mungkin kita lakukan, jika kita lewatkan begitu saja apa yang ia uraikan dalam Mohammedanische Studien yang terbit pada tahun 1890 dalam bahasa Jerman dan kemudian diterjemahkan oleh C.R. Barber dan S.M. Stern ke dalam bahasa Inggris yaitu Muslim Studies. Dalam karya terbesar itu seluruh pemikirannya tentang hadits tertuang secara sempurna.[6]
      Menurut Azami sarjana Barat yang pertama kali melakukan kajian tentang hadis adalah ignaz goldziher dalam bukunya : Muhammadanische Studies, dia mengatakan:”bagian terbesar dari hadis tak lain adalah hasil perkembangan Islam pada abad pertama dan kedua baik dalam bidang keagamaan, politik maupun sosial. Tidaklah benar pendapat yang menyatakan bahwa hadis merupakan dokumen Islam yang sudah ada sejak masa dini (masa pertumbuhan) melainkan ia adalah pengaruh perkembangan Islam pada masa kematangan.[7]
      Ada beberapa alasan yang menyebabkan Goldziher meragukan kesahihah hadits nabi: pertama, koleksi hadits belakangan tidak menyebutkan sumber tertulisnya dan memakai istilah-istilah isnad yang lebih mengimplikasikan periwayatan lisan daripada periwayatan tertulis. Kedua, adanya hadits-hadits yang kontradiktif satu sama lain. Ketiga, perkembanga hadits secara massal sebagaimana terdapat dalam koleksi hadits belakangan tidak termuat dalam koleksi hadits yang lebih awal. Keempat, para sahabat kecil lebih banyak mengetahui nabi, dalam arti mereka lebih banyak meriwayatkan hadits daripada sahabat besar. Semua ini menjadi bukti bagi Goldziher bahwa telah terjadi pemalsuan hadits dalam skala besar.
       Dengan demikian, kata Goldziher, tidak hanya hukum dan adat kebiasaan, tetapi juga doktrin politik dan teologi pun mengambil bentuk dalam hadits. Apa saja yang dihasilkan Islam sendiri atau dipinjam dari unsur luar diberi tempat dalam hadits. Bahkan beberapa bagian, baik dari perjanjian Lama maupun perjanjian Baru, kata-kata dari rabi, kutipan dari Injil Aporki, doktrin para filsuf Yunani, ditampilkan kembali dan dinyatakan sebagai sabda-sabda nabi.[8] 
      Lebih lanjut bahwa Goldziher memiliki aksentuasi dalam penolakannya terhadap hadits, sebagaimana berikut:
a)      Goldziher menganggap bahwa hadits merupakan produk kreasi kaum muslimin belakangan, karena kodifikasi hadits baru terjadi setelah beberapa abad dari masa hidup Nabi. Anggapan semacam ini tidak benar. Sebab, kodifikasi hadits pada masa Nabi adalah realitas yang tidak terbantahkan. Para sahabat menulis hadits-hadits ini pada shahifah (lembaran)[9], seperti shahifah Abu Bakar, shahifah Ali bin ABi Thalib, Shahifah Abdullah bin Amr bin ‘Ash, Shahifah Abu Musa al-Asy’ari, dan lain sebagainya[10]. Jadi, inisiatif-inisiatif pribadi untuk melakukan kodifikasi dan penulisan hadits sudah ada sejak zaman Rasul, meskipun perintah resminya baru terjadi masa masa khalifah Umar bin Abdul Aziz.[11]
Jadi, anggapan Goldziher bahwa hadits merupakan produk kreasi kaum muslimin belakangan, karena kodifikasi hadits baru terjadi setelah beberapa abad dari masa hidup Nabi semakin tidak relevan dan ilmiah. Bagaimana mungkin hadits disebut sebagai produk kreasi kaum muslimin belakangan, padahal kaum muslimin belakangan itu hanya mengumpulkan dari shahifah-shahifah yang sudah ada.
      Selain itu, sebelum kedatangan Islam, masyarakat Arab sudah dalam keadaan maju dan berkebudayaan dan banyak bukti-bukti sejarah yang mendukung adanya tradisi tulis-menulis di awal Islam ini. Jadi, sejak masa pra Islam, tradisi tulisan pun sudah banyak dikenal dalam pagan Arab, terutama di kalangan penyair. Senada dengan hal itu, seorang sejarawan berkata : Dakhola al-Islam wa bi-Makkah bidl’ah ‘asyar rajul yaktub (Islam masuk, saat di Mekkah terdapat sepuluh orang lebih yang bisa menulis)[12]. Bukti lain adanya tradisi tulis menulis ini adalah bahwa di sekitar Nabi Muhammad Saw terdapat 40 penulis wahyu yang setiap saat siaga dalam melakukan penulisan[13].
b)      Ignaz Goldziher menganggap bahwa hadits yang disandarkan pada Nabi Muhammad Saw dan para sahabat yang terhimpun dalam kumpulan hadits-hadits klasik bukan merupakan laporan yang autentik, tetapi merupakan refleksi dari berbagai kecenderungan yang muncul dalam masyarakat Islam pada tahap-tahap perkembangannya dan sebagai hasil dari perkembangan keagamaan, historis, dan sosial Islam pada dua abad pertama hijriyah[14]. Anggapan bahwa hadits yang disandarkan pada Nabi Muhammad Saw dan para sahabat yang terhimpun dalam kumpulan hadits-hadits klasik bukan merupakan laporan yang autentik adalah tidak berdasar. Dengan asumsi yang demikian, secara otomatis Goldziher menafikan tradisi Islam “al-ta’lim wa al-ta’allum” di kalangan sahabat dan terus sampai tabi’in. Ketika hadits dikatakan produksi abad kedua, sama saja dengan mengatakan bahwa generasi abad kedua memiliki ilmu secara otodidak, tanpa menimba ilmu dari generasi sebelumnya.  Hal ini tentu asumsi yang keliru. Sebab tidak mungkin generasi awal Islam tidak mengajarkan ajaran-ajaran Islam yang tertulis dalam al-Qur’an dan al-Hadits kepada generasi setelahnya.[15]
Lebih lanjut, posisi sunnah yang begitu esensial, sangat dipahami oleh generasi Islam sepanjang masa. Itulah sebabnya dalam khazanah ilmu hadits terdapat tradisi yang sangat mengakar pada masa sahabat dan setelahnya, yaitu rihlah li thalab al-hadits (melakukan perjalanan untuk mencari kebenaran hadits), yang dilakukan dengan menempuh perjalanan panjang.[16] Demi sebuah hadits, tidak sedikit di antara mereka yang rela melakukan perjalanan (rihlah) ke berbagai kota hanya untuk mendengar satu hadits saja, upaya yang dilakukan tidak berhenti hanya pada pengumpulan hadits-hadits Rasul melalui periwayatan. Namun lebih dari itu, mereka berupaya memisahkan antara hadits yang bisa dijadikan sandaran hukum (seperti hadits shahih dan hasan), dengan haditsyang tidak layak untuk diamalkan seperti hadits dha'if dan maudhu' (palsu).[17]
      Mengenai pergolakan politik dan teologi yang berkembang saat itu, bukanlah hal baru. Sebab jauh sebelum itu, telah terjadi pergolakan, untuk tidak mengatakan konflik, politik antara Ali dan Muawiyah yang kemudian berimplikasi pada munculnya sekte-sekte dalam Islam. Sekte-sekte tersebut kemudian berusaha melegitimasi keyakinannya dengan al-Qur’an atau as-Sunnah. Lebih dari itu, bila mereka tidak menemukan dalil yang sesuai dengan keyakinan mereka, mereka akan memproduksi hadits palsu sebagai legitimasi atas sekte mereka[18].
Namun, bukan berarti tidak ada upaya sterilisasi hadits dari berbagai hadits maudhu’. Para ulama’ membuat berbagai batasan dalam menerima hadits sebagai hujjah[19]:
a)      Memperhatikan Isnad
b)      Memperhatikan hal-ihwal perawi
c)      Dan batasan-batasan lain untuk mengetahui status hadits tersebut.
2)      Kritik Matan
      Goldziher mengakui bahwa kritik hadits sebenarnya telah dilakukan sejak dahulu, namun menurutnya kritik-kritik tersebut tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah, hal itu karena metode yang digunakannya lemah. Para ulama terdahulu, menurut Goldziher lebih banyak menggunakan kritik sanad dan mengabaikan kritik matan. Dan kritik semacam ini, menurut Goldziher hanya mampu mengeluarkan sebagian hadits palsu saja[20]. Sebenarnya para ulama telah melakukan kritik matan tersebut, namun yang dimaksud Goldziher adalah kritik matan yang mencakup berbagai aspek seperti politik, sains, sosio kultural dan sebagainya.
      Salah satu kritiknya antara lain ia alamatkan kepada Bukhari. Menurutnya pemilik kitab shahih ini hanya melakukan kritik sanad dan mengabaikan kritik matan. Akibatnya setelah dilakukan penelitian oleh Goldziher, salah satu hadits yang ada dalam sahihnya itu ternyata palsu. Hadits yang dimaksud adalah hadits yang diriwayatkan oleh al-Zuhri yang berbunyi : [21]
حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ قَالَ أَخْبَرَنِي عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ عُمَيْرٍ عَنْ قَزَعَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا سَعِيدٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ أَرْبَعًا قَالَ سَمِعْتُ مِنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَكَانَ غَزَا مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ثِنْتَيْ عَشْرَةَ غَزْوَةً ح حَدَّثَنَا عَلِيٌّ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ الزُّهْرِيِّ عَنْ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا تُشَدُّ الرِّحَالُ إِلَّا إِلَى ثَلَاثَةِ مَسَاجِدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَمَسْجِدِ الرَّسُولِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَسْجِدِ الْأَقْصَى
“Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al-Haram, Masjid Nabawi dan Masjid al-Aqsa”.
      Menurut Goldziher hadits ini merupakan pesanan Abdul Malik bin Marwan, seorang khalifah dari Dinasti Umayah di Damaskus yang merasa khawatir apabila Abdullah ibn Zubair, yang memproklamirkan sebagai seorang khalifah di Makkah, mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam yang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya. Karenanya, Abdul Malik berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Sakhra di al-Quds yang pada saat itu berada pada wilayah Syam. Untuk itulah ia memerintahkan al-Zuhri untuk membuat hadits sebagaimana di atas.[22]
      Kesimpulannya, menurut Goldziher, hadits itu adalah bikinan ulama (al-Zuhri) meski ia ada dalam Kitab Sahih Bukahri. Menurut Yaqub, dengan pendapatnya itu tidak terlalu sulit untuk diidentifikasi bahwa Goldziher bertujuan untuk meruntuhkan kepercayaan umat Islam terhadap Imam Bukhari yang kredibilitasnya telah diakui kaum Muslimin, sehingga pada akhirnya semua kitab hadits dalam sahihnya tidak dipakai lagi oleh kaum muslimin. Kemudian setelah Bukhari, maka imam-imam Hadits pun akan ia bantai satu persatu, sehingga hilanglah hadits dari peredaran dan hilang pula salah satu pilar agama Islam.
      Pendapat Goldziher ini mendapat bantahan dari para ulama ahli hadits. Azami, misalnya, mengatakan bahwa Goldziher mendasarkan teorinya pada fakta sejarah yang salah (diselewengkan). Menurutnya, al-Zuhri tidak pernah bertemu dengan Abdul Malik bin Marwan sebelum tahun 81 H. sedang Abdul Malik berfikir untuk membangun Qubbah Sakhra -yang konon akan dijadikan pengganti Ka’bah itu- pada tahun 68 H. lagi pula kalau diandaikan pada tahun 68 tersebut al-Zuhri bertemu dengan Abdul Malik, maka usianya tak lebih dari 10 sampai 18 tahun, sebab menurut sejarawan al-Zuhri lahir sekitar tahun 50 s.d. 58 H. karenanya sangat tidak logis, anak seusia itu sudah demikian popular di luar daerahnya untuk diminta “membuat” hadits. Inilah ketakrasionalan teori Goldziher. Argumen ini pun tertolak sebab pada waktu itu di Syam masih banyak generasi sahabat dan tabi’in, dan mereka tak mungkin berdiam diri.[23]
      Lebih lanjut Azami menambahkan bahwa perawi hadits tentang tiga masjid tersebut bukan hanya az-Zuhri, akan tetapi masih terdapat beberapa perawi lain yang tidak diragukan lagi kredibilitasnya, semisal:
a)      Abdul Malik bin Amir dari Qoz’ah dari Abi Said al-Khudri
b)      Qasim dari Qoz’ah dari Abi Said al-Khudri
c)      Qatadah dari Qoz’ah dari Abi Said al-Khudri
d)     Ibrahim bin Sahl dari Qoz’ah dari Abi Said al-Khudri
e)      Qushaim dari Qoz’ah dari Abi Said al-Khudri
f)       Mujalid dari Abi al-Waddak dari Abi Said al-Khudri
g)      Abdul Hamid dari Syahr dari Abi Said al-Khudri
h)      Laits dari Syahr dari Abi Said al-Khudri
i)        Abdul Malik bin Amir bin ‘Akramah Maula Ziyad dari Abi Said al-Khudri.
j)        Aban bin Tsa’labah bin ‘Athiyah dari Abi Said al-Khudri
k)      Abdul Malik dari Umar bin Abdurrahman dari Abi Bashrah al-Ghofari.
l)        Yazid bin Abi Habib dari Mursyid bin ‘Ubaidillah dari Abi Bashrah al-Ghofari
m)     Hisyam dari Nafi’ dari Ibnu Umar
n)       Salmah bin Kuhail dari Hajjiyah bin ‘Ada dari Ali
o)      Yazid bin Abi Maryam dari Qoz’ah dari Abdullah bin Amr
p)      Muhammad bin Ibrahim dari Abi Salmah dari Abu Hurairah
q)      Muhammad bin Amr dari  Abi Salmah dari Abu Hurairah
r)       Imran bin Abi Anas dari Sulaiman al-Aghor dari Abu Hurairah
s)       Az-Zuhri dari Said dari Abu Hurairah[24].
      Kenapa Goldziher menutup mata terhadap adanya riwayat lain tentang hadits keutamaan tiga masjid di atas. Apakah beberapa riwayat di atas juga diragukan kredibilitasnya. Ataukah matan hadits yang diriwayatkan oleh mereka juga pesanan politikus pada zamannya. Di sini terlihat dengan jelas ke-kurang teliti-an seorang Goldziher dalam melakukan penelitian ilmiah, dia hanya fokus pada satu obyek dengan meniadakan obyek yang lain.
      Ada indikasi lain, menurut hemat penulis, mengapa Goldziher meneliti hadits yang diriwayatkan oleh az-Zuhri dan kemudian menyimpulkannya sebagai pesanan penguasa, yaitu bahwa az-Zuhri dalam khazanah ilmu hadits dikenal sebagai tabi’in yang paling ahli dalam bidang isnad[25]. Ia berusaha menegaskan bahwa system isnad yang dibangun oleh ulama’ salaf tidak bisa dijadikan acuan dalam menentukan kevalidan sebuah hadits.
      Kembali ke permasalahan kritik matan yang berusaha ditawarkan oleh Goldziher. Ia mengandaikan sebuah metode kritik matan yang komprehensif (mencakup segala aspek kehidupan; politik, budaya, ekonomi, dan sebagainya). Apa yang ditawarkan oleh Goldziher ini bukanlah hal baru dalam ilmu hadits, sebab metodologi kritik matan yang ditetapkan oleh ulama’ terdahulu justru lebih komprehensif dibanding dengan metode yang ditawarkan oleh Goldziher sendiri.  Secara detail, Ajjaj Khotib menjelaskan tentang indikator hadits palsu dilihat dari matannya[26]:
a.       Ditinjau dari aspek bahasa, hadits tidak memiliki gaya bahasa tinggi yang biasa digunakan oleh Nabi.
b.      Substansi hadits bertentangan dengan akal sehat (fasadul ma’na), seperti hadits “al-badzinjan syifa’ min kulli da’” (Terong adalah obat segala penyakit).
c.       Hadits bertentangan dengan al-Qur’an, hadits mutawatir, dan ijma’ yang qath’i.
d.      Hadits bertentangan dengan fakta sejarah pada masa Rasulullah SAW, baik yang mencakup permasalahan politik, ekonomi, budaya, ibadah, dan lain sebagainya.
e.       Bila hadits sesuai dengan madzhab perawi, di mana dia sangat fanatik terhadap madzhabnya.

D.    Kesimpulan
      Bagaimanapun kritik hadis merupakan usaha yang sebenarnya lebih dulu dilakukan oleh kaum muslim sendiri. Tradisi lisan atau verbal dalam transmisi hadis tidak menafikan adanya tradisi tulis-menulis. Adanya fenomena pemalsuan hadis adalah akibat adanya intervensi pendapat-pendapat pribadi dan adanya kasus iltibas. Namun dari fenomena tersebut, melahirkan tradisi kritik hadis untuk mengecek validitas hadis. Di samping itu, dengan adanya formalisasi penulisan hadis pada abad ke-2 H, telah mengubah orientasi pemeliharaan hadis. Dan tradisi penulisan menghadirkan beberapa karya monumental yang memuat kumpulan hadis sebagai upaya selektif dari masing-masing tokoh yang telah menulisnya.
      Dalam perkembangnya kritik inipun menjadi bahan yang menarik bagi orang non islam yang disebut sebagai The Outsiders maupun Orientalis. Kajian mereka ini tidaklah harus ditanggapi dengan emosi yang menghilangkan nilai ilmiah bagi sebuah penelitian. Bahkan secara eksplisit karena merekalah saat ini umat muslim mencoba bangkit dan berani mengkoreksi nash-nash yang telah dianggap sakral dan tidak bisa tersentuh dari kritik. Pengkoreksian ini bukanlah berarti menggap bahwa tesis yang dihasilkan para orientalis ini merupakan sebuah hasil yang harus diterima secara mentah-mentah, namun harus juga ditanggapi denga objektif, data yang valid serta metodologi yang juga bisa diterima oleh kalangan akademis.
      Sehingga sebenarnya para sarjana muslim sendiri bersikap berbeda dalam memandang kegiatan para orientalis. Diantaranya ada yang memandang sebagai murni kajian keilmuan namun disisi lain lebih banyak yang menganggap sebagai sebuah propaganda melawan Islam. Dari keseluruhan gerakan orientalisme tersebut dalam berbagai bentuknya dari awal hingga akhir ini, Edward Said menyimpulkan dalam 3 poin yaitu: 1) Bahwa orientalisme itu lebih merupakan gambaran tentang pengalaman manusia Barat ketimbang tentang manusia Timur (orient). 2) Bahwa Orientalisme itu telah menghasilkan gambaran yang salah tentang kebudayaan Arab dan Islam. 3) Bahwa meskipun kajian orientalis nampak obyektif dan tanpa interes (kepentingan), namun ia berfungsi untuk tujuan politik.
      Namun harus diakui bahwa selain dari bidang-bidang pemahaman dan penafsiran Islam, para oritentalis banyak yang berjasa dalam kerja-kerja ilmiah lainnya dan cukup dirasakan manfaatnya, seperti misalnya dalam penyusunan lexicon, kamus-kamus, encyclopedia, kompilasi hadis dan sebagainya. Oleh karena itu umat Islam perlu bersikap bijaksana, tidak melulu apresiatif yang berlebihan dan tidak pula bersikap apriori secara membabi buta. Umat Islam perlu bersikap kritis dan profesional dalam mengkaji dan menanggapi karya-karya orientalis itu.





Daftar Pustaka
Abdul ‘Al Salim. Min Ad-Dirasat al-Qur’aniyah. Kairo: Alamul Kutub.
Abdurrahman Badawi. Ensiklopedi Tokoh Orientalis, terj. Amroni Drajat. Yogyakarta: LKiS, 2003.
Ajjaj Khotib. al-Sunnah Qobla al-Tadwin. Beirut: Darul Fikri.
Ali Masrur. Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadits. Yogyakarta: LKiS, 2007.
Hakim ‘Abisan Matiri. Tarikh Tadwin as-Sunnah wa Syubuhat al-Mustasyriqin. Kuwait: Majlis an-Nasyr al-Ilmi, 2002.
M. Ma’shum Zein. Ulumul Hadits dan Musthalah Hadits. Jombang, Darul Hikmah: 2008.
M.M. Azami, Dirasah fi al-Hadits an-Nabawi wa Tarikh Tadwinih. Riyadl: al-Maktab al-Islami. 1980.
Muhammad bin Mathr az-Zahrani. Tadwin as-Sunnah an-Nabawiyah: Nasy’atuhu wa Tathawwuruhu min al-Qarn al-Awwal ila Nihayah al-Qarn al-Tasi’ al-Hijri. Riyadl: Darul Minhaj.
Muhammad Dhiya’urrahman al-‘Azhami. Dirasat fi al-Jarh wa al-Ta’dil. Riyadh: Darussalam. 1424 H
Wahyudin Darmalaksana, Hadits di mata Orientalis Telaah atas Pandangan Ignaz Goldziher dan Josep Schacht. Bandung: Benang Merah Press, 2004.
Hafsa Mutazz, “Sosok Orientalisme dan Kiprahnya”, dalam internet website: http://www.gaulislam.com/sosok-orientalisme-dan-kiprahnya, diakses pada tanggal 27 Desember 2009.



[1] Fungsi hadits terhadap al-Qur’an dikelompokkan menjadi 4, yaitu: Bayan Taqriryi, Bayan Tafsiry, Bayan Tasyri’i, Bayan at-Taghyir. Lih. M. Ma’shum Zein, Ulumul Hadits dan Musthalah Hadits (Jombang, Darul Hikmah: 2008), h. 53-60.
[2] Abdul ‘Al Salim, Min Ad-Dirasat al-Qur’aniyah, (Kairo: Alamul Kutub), h. 20.
[3] Lihat QS. Al-Hijr: 9.
[4] Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis, terj. Amroni Drajat, (Yogyakarta: LKiS, 2003), h. 129.
[5] Ibid., h. 130-133.
[6] Wahyudin Darmalaksana, Hadits di mata Orientalis Telaah atas Pandangan Ignaz Goldziher dan Josep Schacht. Bandung: Benang Merah Press, 2004. hal 88
[7] Khoirul Asfiyak, “Otentisitas Hadits dimata Orientalist” dalam internet website:http://fai-unisma-malang.blogspot.com/2009/01/otentisitas-hadits-di-mata-orientalist_10.html, diakses tanggal 27 Desember 2009.
[8] Ali Masrur, Teori Common Link G.H.A. Juynboll: Melacak Akar Kesejarahan Hadits, (Yogyakarta: LKiS, 2007), h. 33-35.
[9] Ada beberapa riwayat hadits yang melarang penulisan selain ayat-ayat al-Qur’an, di samping juga terdapat beberapa hadits yang memperbolehkan menulis hadits. Pendapat ulama’ dalam hal ini terbagi menjadi empat: 1)  Hadits yang diriwayatkan Abi Said al-Khudri“la taktubu ‘anni, wa man kataba ‘anni ghoiral Qur’an fal-yamhuhu” dianggap mauquf sehingga tidak bias dijadikan hujjah. 2) Larangan menulis hadits dalam konteks awal munculnya Islam, untuk menghindari percampuran antara al-Qur’an dan hadits. Tapi, setelah Islam semakin berkembang dan umat Islam memiliki keahlian dalam membedakan al-Qur’an dan hadits, larangan tersebut dicabut. 3) Larangan ditujukan bagi sahabat yang memiliki ingatan kuat dalam menghafal dan khawatir mereka mengandalkan tulisan, sementara bagi sahabat lain diperbolehkan. 4) Larangan bersifat umum, sementara jawaz al-kitabah dikhususkan bagi mereka yang memiliki keahlian dalam tulis-menulis. Lihat: Ajjaj Khotib, al-Sunnah Qobla al-Tadwin, (Beirut: Darul Fikri), h. 306-308.
[10] Muhammad bin Mathr az-Zahrani, Tadwin as-Sunnah an-Nabawiyah: Nasy’atuhu wa Tathawwuruhu min al-Qarn al-Awwal ila Nihayah al-Qarn al-Tasi’ al-Hijri, (Riyadl: Darul Minhaj), h. 71-72.
[11] Ajjaj, Op.Cit., h. 329.
[12] Ibid., h. 296.
[13] Ibid., h. 298.
[14]  Ali Masrur, Op.Cit., h. 110.
[15] Hakim ‘Abisan Matiri, Tarikh Tadwin as-Sunnah wa Syubuhat al-Mustasyriqin, (Kuwait: Majlis an-Nasyr al-Ilmi, 2002), h. 139.
[16]  Ajjaj, Op.Cit., h. 176.
[17] Muhammad Dhiya’urrahman al-‘Azhami, Dirasat fi al-Jarh wa al-Ta’dil, (Riyadh: Darussalam, 1424 H), h. 37.
[18] Ajjaj, Op.Cit., h. 188.
[19] Ibid., h. 220-239.
[20] Ali Masrur, Op.Cit., h. 116.
[21] Hadits Bukhori: 1115.
[22] M.M. Azami, Dirasah fi al-Hadits an-Nabawi wa Tarikh Tadwinih, (Riyadl: al-Maktab al-Islami, 1980) h. 457.
[23] Ibid.
[24] Ibid., h. 459-460.
[25] Ajjaj, Op.Cit., h. 224.
[26] Ibid., h. 242-248.

No comments:

Post a Comment