Fikih Sosial. Kontekstualisasi Kitab Kuning

KONTEKSTUALISASI KITAB KUNING

Oleh: As’ad Badrudin, A. Syaifuddin, A. Qomarudin, & ZainudinMR

A.       PENDAHULUAN

Persatuan Indonesia adalah bunyi sila ke 3 dari pancasila. Ini dimaksudkan karena di negara kita kaya akan suku, budaya, dan ras. Dalam hal ini, diharapkan fiqh sebagai ilmu yang bersifat praktis mampu tampil dalam kehidupan bermasyarakat Indonesia sebagai etika sosial, yang dalam pelaksanaannya tidak boleh mengancam tatanan harmonitas sosial masyarakat Indonesia. Karena Pemahaman fiqh ditengah-tengah masyarakat sangat  formalistik dan  sering mengundang orang untuk melakukan hillah (manipulasi) terhadapnya. Hal ini dikarenakan dalam proses pengembangan kerangka teoritiknya, fiqh terpisah dari etika. Dengan demikian fiqh benar-benar sejalan dengan fungsinya sebagai pembimbing sekaligus pemberi solusi atas permaslahan kehidupan praktis baik kehidupan pribadi maupun kehidupan sosial.

Menghadapi realitas sosial yang disertai perubahan masyarakat yang begitu cepat dari akibat perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang dampaknya juga ikut mempengaruhi sosial keagamaan baik dalam aspek akidah maupun muamalah yang kadang-kadang belum diketahui hukumnya atau sudah diketahui namun masyarakat umum belum mengatahuinya. Maka diperlukan kemampuan untuk mengkontekstualkan teks-teks fiqh dalam segi kehidupan sosial Indonesia secara menyeluruh terhadap permasalahan-permasalahan yang muncul.

Oleh karena itu, di dalam makalah yang ada dihadapan pembaca ini, penulis akan menyampaikan beberapa hal yang perlu diketahui terkait untuk menginterpretasikan teks-teks fiqh secara kontekstual. Beberapa hal tersebut adalah definisi, pentingnya kontekstualisasi, prosedur-prosedur, dan contoh permasalah.

B.       PEMBAHASAN

1.    Pengertian Kontekstual

Dalam keputusan Munadharah “Pengembangan al-Ulum al-Diniyyah Melalui Telaah Kitab Secara Kontekstual (Siyaqi)” di PP. Watucongol, Muntilan, Magelang, 15-17 Desember  1988,  dijelaskan  bahwa  ta’rif  pemahaman  kitab  kuning  secara kontekstual adalah Pertama, suatu proses pemahaman kutab kuning yang mengacu kepada kenyataan syakhshiyyah  maupun ijtima’iyyah yang melatarbelakangi kehadirannya;  Kedua, upaya memahami kitab kuning yang tidak terbatas pada makna-makna harfiyah, tetapi mampu menyentuh natîjah-natijah pemikiran yang menjadi jiwanya; Ketiga, proses belajar dan mengajar kitab kuning yang mengacu kepada kegunaan  praktis dalam kehidupan masyarakat.

Dengan demikian, tajdid fahm al-syari’ah adalah suatu upaya menjabarkan ajaran Islam, sesuai dengan tuntutan kondisi yang terus berubah untuk mewujudkan kemaslahatan umat, baik di dunia maupun di akhirat dengan malalui al-kutub al- mu’tabarah.

Ta’rif ini ditetapkan karena didasarkan pada pemahaman bahwa syari’at Islam sebagaimana diwahyukan kepada Nabi Muhammad SAW sesuai dan dapat mengatasi segala  dhurf,  sementara  pemikiran  manusia  sebagai  penjabaran  pelaksanaannya terikat oleh suatu dhuruf. Maka fungsi  kitab kuning dalam konteks ini seharusnya adalah  menjadi  suatu  wacana  yang  mampu  membuktikan  kedudukan  al-Qur`an sebagai tibyanan li kulli syai`  dalam kehidupan manusia yang selalu berubah. Itsbat al-tsawabit wa taghyiyr al-mutaghayyirat  dengan demikian harus diterapkan; artinya ajaran Islam yang bersifat qath’iy akan tetap, tidak mengalami perubahan, sementara ajaran Islam yang merupakan produk ijtihad selalu dimungkinkan untuk mengalami perubahan[1].

Secara umum dapat dikatakan bahwa hampir seluruh ulama menggunakan metode kajian  kontekstual, walaupun dengan intensitas penggunaan yang berbeda- beda. Mungkin hanya penganut  aliran al-Dhahiriyyah yang ditokohi oleh Dawd al- Isfahaniy  (202-270  H.)  dan  Ibn  Hazm   al-Andalusiy  (384-456  H.)  yang  dapat dikecualikan dari keumuman ini. Karena pada prinsipnya  hampir dapat dikatakan bahwa aliran      al-Dhahiriyyah         mengabaikan   penalaran sama sekali.[2]

2.    Pentingnya Kontekstualisasi

Fiqih merupakan wilayah aplikasi praktis di dalam hukum islam. Yang perlu di perhatikan dalam fikih adalah bagaimana ia bisa di baca secara kontekstual sesuai dengan realitas permasalahan umat atau problem kerakyatan.

Di samping merupakan wilayah aplikasi praktis, fiqih juga merupakan hasil olah pikir para ulama dalam mengakselerasikan nash-nash dengan permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat. Karena fiqih merupakan hasil olah pemikiran para mujtahid, maka fiqh itu sendiri akan selalu berkembang sesuai dengan dinamika dan tuntutan masyarakat.

Sebagai sebuah karya ilmiyah, kitab fiqih (alkutub ‘ibrah) tentu haruslah di hargai dan juga penulisnya patut untuk di hormati serta hasil ijtihadnya perlu untuk di ikuti  dan di dukung. Akan tetapi ada satu hal yang perlu di perhatikan sebagai sebuah karya ilmiyah, fiqih bukanlah kitab yang tidak perlu untuk di sakralkan dan pengarangnya harus di kultuskan dan hasil ijtihadnya tidak tabu untuk di persoalkan. Sebagai sebuah karya ilmiyah dan juga hasil produk manusia, tentunya wajar jika di kemudian hari di temukan hal-hal yang dirasa tidak relevan dengan perkembangan zaman yang amat cepat lantaran di pacu oleh kemajuan perkembangan ilmu pengetahuan dan juga kecanggihan teknologi[3].

Untuk menjawab semua permasalahan-permasalahan masyarakat yang semakin kompleks tersebut, para mujtahid (warga NU) merubah pola berpikirnya yang semula hanya memahami kitab fiqih secara tekstual semata dirubah dengan memahami kitab fiqih secara kontekstual, khususnya berkenaan dengan pola istinbath hukum melalui forum Bahtsul Masail[4].

Menanggapai kontekstualitas fiqih ini, ada sebuah pernyataan yang di lontarkan oleh kiai Wahab ketika berdebat dengan kiai Bisri. Pernyataan tersebut yakni “pekih iku nek rupek yo diokeh-okeh” maksudnya fiqih itu kalau sempit ya diupayakn agar longgar[5].

Pernyataan yang dilontarkan kiai Wahab di atas seakan sederhana tapi mengandung nilai filosofis yang tinggi. Hal ini dimaksudkan karena fiqih sendiri merupakan produk ijtihad. Karena ia merupakan produk ijtihad maka dia bukanlah barang sakral dan juga suci yang tidak boleh di ubah meskipun situasi sosial budaya telah berubah.

Gagasan mengenai pengkontekstualisasian kitab fiqih ini bukan berarti kita meninggalkan dan menanggalkan kitab fiqih secara mutlak. Akan tetapi kita memamahami kitab fiqih tersebut dengan mengintregasikanya dengan disiplin ilmu lainya. Bila itu semua sudah di lakukan maka kehidupan kita ini akan dijiwai oleh fiqih secara konseptual dan tidak menyimpang dari rel fiqih itu sendiri[6]. 

Hal lain yang tak kalah pentingnya kenapa kontekstualisasi kitab fiqih penting karena pertama, adanya perubahan sistem sosial budaya. Kedua  terjadinya realitas kepentingan umat. Ketiga adanya temuan baru dalam iptek. Keempat adanya tantanga baru yang dihadapi umat islam[7].  

Melihat kenyataan semakin kompleksnya problematika fikih dan memerlukan solusi atau jawaban yang tidak sekedar hanya mengacu pada tekstualitas bermazhab (alkutub ‘ibrah) secara kaku. Maka disinilah perlunya pendekatan (pendekatan kontekstual) baru terhadap masalah yang lebih kontekstual dan argumentasi yang lebih rasional, sehingga memenuhi harapan dan kemaslahatan masyarakat sekarang.

3.    Prosedur-Prosedur Kontekstualisasi

Mengutip gagasan yang disampaikan A. Mukti Ali yang dikutib dalam buku “Fiqh Sosial kiai Sahal Mahfudh” dikatakan bahwa untuk mencetak santri sekaliber Kiai Sahal diperlukan santri yang benar-benar mampu mengintegrasikan beberapa kemampuan, yaitu pertama mengetahui khazanah keilmuan zaman dulu yang terangkum dalam sejarah, kedua ilmu filsafat untuk menemukan esensi dan substansi dari seluruh bangunan ilmu, ketiga metodologi agar mampu mengolah konsep-konsep lama menjadi relevan dan aktual, dan keempat bahasa (minimal bahasa arab dan inggris) supaya mampu mengkaji literatur-literatur Islam yang untuk saat ini banyak ditulis dalam kedua bahasa tersebut.[8]

Hal di atas juga diperkuat oleh Azizi yang menurutnya ada beberapa tahapan-tahapan yang harus dilakukan untuk mengembalikan kodrat hukum Islam yakni :

Pertama hukum Islam yang merupakan hasil karya fuqaha masa lalu yang selama ini ditempatkan di satu sisi sebagai doktrin hendaknya ditempatkan pada proporsi yang sebenarnya. Sehingga doktrin yang mungkin dianggap “sakral” tersebut menjadi sesuatu yang “profan” dapat disentuh akal dan diinterpretasi ulang.

Kedua melihat hasil ijtihad tersebut secara kontekstual, sehingga menjadi lebih hidup dan mempunyai nilai. Berbicara mengenai hasil ijtihad, meskipun tetap disebut hukum Islam tentu tidak lepas dari pengaruh subjektivitas pelaku ijtihad berserta lingkungan yang melingkupinya. Oleh karena itu, usaha kontekstualisasi terhadap hasil ijtihad ulama masa lalu mestinya menjadi suatu keharusan. Kajian seperti ini tidak cukup hanya dengan membaca teks dari hasil ijtihad tersebut yang tertulis dalam al-kutub ‘ibrah. Namun harus dibarengi dengan kajian yang serius terhadap aspek sejarah dan sosial yang melingkupi mujtahid ketika itu serta kajian metodologi yang digunakan dalam menghasilkan keputusan hukum Islam. Dalam hal ini, pendekatan sejarah, terlebih sejarah sosial dan sosiologi menjadi sangat penting. Di samping itu, perlu dikaji tentang sejarah hidup para mujtahid terutama sekali yang berkaitan dengan pemikiran hukumnya.

Ketiga setelah mampu melakukan kontekstualisasi, barulah akan mampu mengadakan reaktualisasi. Ini harus dilandasi dengan kemampuan interpretasi terhadap hasil ijtihad tersebut dan bukan penolakan terhadapnya. Setelah itu baru dilanjutkan dengan reinterpretasi dan pada waktunya akan ada tuntutan untuk mereformasi terhadap ajaran pada tataran praktis yang merupakan pemahaman para mujtahid terhadap wahyu. Di sini berarti harus terjadi historical continuity dalam mempelajari hokum Islam secara akademik.

Keempat perlunya kajian hukum Islam yang melibatkan disiplin ilmu lain atau meneliti hukum Islam yang sudah ada dengan menggunakan pendekatan interdisipliner atau multidisipliner. Ilmu bantu ini mutlak diperlukan dalam rangka mendekatkan hukum pada konteks yang lebih sesuai dengan situasi dan kondisi masyarakat sekarang[9].

Sedangkan di dalam warga NU (khususnya di dalam kajian bahstul masa’il) telah menerapakan beberapa prosedur atau tahapan-tahapan agar ilmu fiqh dapat tampil sebagai solusi penyelesaian problematika yang terjadi dalam segala segi kehidupan masyarakat dengan tepat guna. Prosedur-prosedur tersebut yakni :

a.    Prosedur Penjawaban Masalah

Keputusan bahtsul masail di lingkungan NU dibuat dalam kerangka bermadzhab kepada salah satu madzhab 4 yang telah disepakati dan mengutamakan bermadzhab secara qauli[10]. Oleh karena itu, prosedur penjawaban masalah disusun dalam urutan sebagai berikut:

1)   Suatu kasus ketika jawaban bisa dicukupi oleh ‘ibarat kitab[11] dan di sana hanya terdapat 1 qaul[12]/ wajah[13], maka dipakailah qaul sebagaimana diterangkan dalam ‘ibarat tersebut

2)   Suatu kasus ketika jawaban bisa dicukupi oleh ‘ibarat kitab dan di sana terdapat lebih dari 1 qaul/ wajah, maka dilakukan taqrir jam’i[14] untuk memilih satu qaul/ wajah

3)   Suatu kasus tidak ada qaul/ wajah sama sekali yang memberikan penyelesaian, maka dilakukan prosedur ilhqul masa’il bi nadha’iriha[15] secara jama’i oleh para ahlinya

4)   Suatu kasus tidak ada qaul/ wajah sama sekali dan tidak mungkin dilakukan ilhaq, maka bisa dilakukan istinbath[16], jama’i deangan prosedur bermadzhab secara manhaji oleh para ahlinya.[17]

b.    Prosedur Pemilihan Qaul/Wajah

1)   Ketika dijumpai beberapa qaul/ wajah dalam satu masalah yang sama, maka dilakukan usaha memilih salah satu pendapat

2)   Pemilihan salah satu pendapat dilakukan:

a)    Dengan memilih pendapat yang lebih mashlahat dan/atau yang lebih kuat

b)   Sedapat mungkin dengan menjalankan ketentuan muktamar NU ke I, bahwa perbedaan pendapat diselesaikan dengan memilih : pertama Pendapat yang disepakati oleh Asy-Syaikhani (an-Nawawi dan ar-Rafi’i) Kedua Pendapat yang dipegangi oleh an-Nawawi saja. Ketiga Pendapat yang dipegangi oleh ar-Rafi’i saja. Keempat Pendapat yang didukung oleh mayoritas ulama. Kelima Pendapat ulama yang terpandai Keenam Pendapat ulama yang paling wara’

c.    Prosedur Ilhaq

Ketika ada suatu masalah/ kasus yang belum dipecahkan dalam kitab, maka kasus tersebut diselesaikan dengan prosedur ilhaqul masail bi nazha’iriha secara jama’i. Ilhaq dilakukan dengan memperhatikan mulhaq bih, mulhaq ilaih dan wajhul ilhaq oleh para mulhiq yang ahli.

d.   Prosedur Istinbath

Ketika ada suatu masalah yang tidak memungkinkan dilakukan ilhaq karena tidak adanya mulhaq bih dan wajhul ilhaq sama sekali di dalam kitab, maka dilakukan istinbath secara jama’i, yaitu dengan mempraktekkan qawaid ushuliyyah dan qawaid fiqhiyyah oleh para ahlinya.[18]

4.    Contoh Permasalahan

a.    Contoh Pemahaman Tekstual

Muktamar NU ke VIII (Jakarta, 5-7 Mei 1933) memutuskan mengenai zakatnya orang memelihara ikan dalam tambak yang biasanya dipanen dua kali setahun. Kalau sewaktu membeli bibit ikan dan tambaknya untuk berdagang, yakni sengaja akan dijual lagi dengan keuntungan, maka kewajiban memberi zakat itu dalam akhir tahun. Jika membelinya kolam untuk dimiliki atau menyewa dan membeli bibit ikan untuk berdagang, maka hanya berkewajiban membayar zakat tijarahnya ikan saja dalam akhir tahun (terhitung mulai membeli bibit). Hal ini merujuk pada kitab al-Jamal ‘al-Fathul  al-Wahhab juz II/264-265[19]  

b.    Contoh Pemahaman Kontekstual

Keputusan di atas walaupun didasarkan pada teks-teks al-kutub al-mu’tabarah, namun ada tiga pertanyaan prinsip yang harus di jawab:

a)      Kapan kitab-kitab rujukan tersebut ditulis?

Dari kitab-kitab rujukan tentang harta kena zakat tersebut, yang tertua adalah kitab yang disusun pada abad 11 M, yakni al-Muhadzab karya Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf bin Abdullah al-Fairuzzabady asyairazy (w. 476 H/ 1083 M), sedang yang termuda adalah kitab yang disusun pada abad 18 M, yaitu al-Hawasyi al- Madaniyah karya Sulaiman al-Kurdy (w. 1194 H/ 1780 M
) saat ini abad 21 M, yang berarti kitab rujukan termuda telah berusia 200 tahun lebih. Apalagi yang tertua, sampai sekarang telah berusia 900 tahun lebih.

b)      Apa tujuan pokok disyari’atkannya zakat?

Secara garis besar tujuan pokok syariat Islam adalah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Demikian pula disyari’atkannya zakat tentu memiliki tujuan, baik yang bersifat umum atau khusus, antara lain: menjembatani jurang pemisah antara yang miskin dengan yang kaya, mewujudkan solidaritas/kesetiakawanan sosial, memelihara harta dari incaran penjahat, membantu fakir miskin dan yang membutuhkan, membersihkan diri dari penyakit tamak dan kikir, serta merupakan ekspresi rasa syukur akan nikmat yang telah diterima.   

c)      Apa dasar pertimbangan penetapan harta kena zakat oleh Rasulullah SAW?

Pada hakikatnya harta kena zakat itu berdasarkan nas, yaitu emas, perak, hasil perdagangan, dll. Namun apakah dalil nas itu demikian ketat, kaku, dan baku tanpa ada peluang penafsiran, adaptasi, dan bahkan modifikasi? Jelas tidak, karena penetapan nas mengenai harta kena zakat itu adalah atas dasar representasi pencaharian atau penghasilan utama dan potensi kekayaan waktu itu, dan bukan berdasarkan jenis dan macam penghasilan ataupun pekerjaan yang tersurat dalam nas. Jadi penetapan harta kena zakat tersebut bukan karena statusnya sebagai makanan pokok tapi karena sebagai penghasilan pokok, dan bukan karena jenis pekerjaannya tapi karena potensi hasil pekerjaan tersebut. Argumen dari wawasan tersebut adalah firman Allah SWT:

$yg•ƒr'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãZtB#uä (#qà)ÏÿRr& `ÏB ÏM»t6ÍhŠsÛ $tB óOçFö;|¡Ÿ2 !$£JÏBur $oYô_t÷zr& Nä3s9 z`ÏiB ÇÚö‘F{$# ( Ÿwur (#qßJ£Ju‹s? y]ŠÎ7y‚ø9$# çm÷ZÏB tbqà)ÏÿYè? NçGó¡s9ur ÏmƒÉ‹Ï{$t«Î/ HwÎ) br& (#qàÒÏJøóè? Ïm‹Ïù 4 (#þqßJn=ôã$#ur ¨br& ©!$# ;ÓÍ_xî ÏJym ÇËÏÐÈ  

“ Hai orang-orang yang beriman, nafkahkanlah (di jalan Allah) sebagian dari hasil usahamu yang baik-baik dan sebagian dari apa yang Kami keluarkan dari bumi untuk kamu. dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu menafkahkan daripadanya, Padahal kamu sendiri tidak mau mengambilnya melainkan dengan memincingkan mata terhadapnya. dan ketahuilah, bahwa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji”.(QS. Al-Baqarah: 267)

Berdasarkan uraian di atas dapat ditegaskan, bahwa harta kena zakat dapat dan bahkan harus dikembangkan macamnya, baik menyangkut hasil pertanian, peternakan, profesi, maupun jasa dan sebagainya, dengan bertumpu pada pertimbangan potensi penghasilan dan peluang kekayaan, sehingga tercapailah tujuan pokok disyari’atkannya zakat.[20]

C.       SIMPULAN

Perubahan paradigma dalam memandang fiqh memang merupakan suatu keharusan. Sebab fiqh tampil bukan hanya sebagai alat pengukur kebenaran, akan tetapi diharuskan mampu tampil sebagai alat pembaca realitas sosial dan kemudian dapat mengambil sikap dan tindakan tertentu atas realitas sosial yang ada. Sehingga nantinya fiqh memiliki fungsi ganda; pertama sebagai alat pengukur realitas sosial, dan kedua sebagai alat rekayasa sosial. Untuk dapat mewujudkan kedua fungsi tersebut, maka langkah pertama yaitu penalaran produk atau perangkat yang dimiliki fiqh untuk dikembangkan secara kontekstual, dan selanjutnya dikembangkan dengan model pengembangan madzhab qauli ataupun manhaji.

DAFTAR RUJUKAN

Asmani. Jamal Makmur. 2007. Fiqh sosial Kiai Sahal Mahfudh (antara Konsep dan Implementasi). Surabaya: Khalista.

Azizy. A. Qodri A. 2003. Reformasi Bermazhab (Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik) Modern. Jakarta : Teraju. 

http://fk3stain.blogdetik.com/index.php/2009/06/24/kontekstualisasi-kitab-kuning-di-era-global/ 1.09 pm 21-4-2011

Mahfudh. Sahal. 2004. Nuansa Fiqih Sosial. Yogyakarta : Lkis.

Masyhuri. Imam Ghazali (edit). 2006. Ahkamul Fuqoha. Surabaya: Diantama.

Masyhuri.Aziz. 1977. Ahkamul Fuqoha. Surabaya : Dinamika Press.

Natsir. Ridwan edit. 2006. Dialektika Islam Dengan Problem Kontemporer. Surabaya : IAIN press dan Lkis.

Wahid. Abu Moqsin Ghazali dan Marzuki. Pendekatan Kontekstual Terhadap al-Muhazzab al-Syairazi. Pdf. 23-4-2011. 21.00

Zahroh. Muhammad Abu. t.t Tarikh al Madzahib al islamiyah. Beirut: Dar al Fikr al-'Araby.

---

[1] Abu Moqsin Ghazali dan Marzuki Wahid. Pendekatan Kontekstual Terhadap al-Muhazzab al-Syairazi. Pdf. 23-4-2011. 21.00

[2] Muhammad Abu Zahroh. t.t Tarikh al Madzahib al islamiyah. Beirut: Dar al Fikr al -'Araby. Hlm. 544.

[3] Ridwan Natsir edit. 2006. Dialektika Islam Dengan Problem Kontemporer. Surabaya : IAIN press dan Lkis. Hlm. 136

[4] Berkaitan dengan reformasi metodologis ini, pada Munas NU di Bandar Lampung 1992 telah ditetapkan tiga rumusan metode istinbath hukum bagi NU, yaitu metode qauly, metode ilhaqy dan metode manhaji. Lihat Ahkamul Fuqoha. Surabaya : Diantama. Hlm. 630

[5] Ibid. Hlm. 18

[6] Sahal Mahfudh. 2004. Nuansa Fiqih Sosial. Yogyakarta : Lkis. Hlm. 38

[7]http://fk3stain.blogdetik.com/index.php/2009/06/24/kontekstualisasi-kitab-kuning-di-era-global/ 1.09 pm 21-4-2011

[8] Jamal Makmur Asmani. 2007. Fiqh sosial Kiai Sahal Mahfudh (antara Konsep dan Implementasi). Surabaya: Khalista. Cet. I. Hlm 231.

[9] A. Qodri A. Azizy. 2003. Reformasi Bermazhab (Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Sesuai Saintifik) Modern. Jakarta : Teraju.  Hlm.73-76

[10] Mengikuti pendapat-pendapat yang sudah “jadi” dalam lingkup madzhab tertentu. Sedangkan bermadzhab secara manhaji adalah bermadzhab dengan mengikuti jalan pikiran dan kaidah penetapan hukum yang telah disusun oleh imam madzhab.

[11] Al-kutub al-mu’tabarah, yaitu kitab-kitab tentang ajaran Islam yang sesuai dengan aqidah ahlussunnah wal jamaah

[12] Pendapat imam madzhab

[13] Pendapat ulama madzhab

[14] Upaya secara kolektif untuk menetapkan pilihan terhadap satu di antara beberapa qaul/ wajah.

[15] Menyamakan khukum dari suatu kasus yang belum dijawab oleh kitab dengan kasus serupa yang telah dijawab oleh kitab (menyamakan dengan pendapat yang sudah “jadi”)

[16] Mengeluarkan hukum syara’ dari dalilnya dengan qawaid ushuliyyah dan qawaid fiqhiyyah.

[17] Aziz Masyhuri. 1977. Ahkamul Fuqoha. Surabaya : Dinamika Press. Hlm 628.

[18] Imam Ghazali Said (edit). 2006. Ahkamul Fuqoha. Surabaya : Diantama. Cet III. Hlm 630

[19] Ridwan Natsir (edit). Loc.Cit. Hal. 138.

[20] Ibid.  Hal. 147